filMosofia

LA CASA DE ELROND: CINE

 MATRIX Y LA ALEGORIA DE LA CAVERNA

Vamos a intentar trabajar la famosa “alegoría de la caverna“, presente en el libro VII de “La República”, a través de la película “The Matrix” (Warner Bros 1999), de los hermanos Larry y Andy Wachowski. Os recuerdo que existen muchas otras películas que nos permiten recrear la escena planteada por Platón, que ha sido siempre un referente fílmico importante en muchos autores modernos: así, por ejemplo, La rosa púrpura de El Cairo” (Orion 1985) del simpatiquísimo Woody Allen; “The Truman Show” (Paramount 1998) del australiano Peter Weir; “THX-1138” (WB 1969), la primera y singular película de George Lucas,  o la más reciente “La Isla” (WB 2005) de Michael Bay). También podemos repasar el texto completo en “Webdianoia”, o dejarnos llevar por esta bonita simulación del diálogo realizada por el Doctor mostaza, comprobar su simbología en la interpretación que se nos ofrece en la web Torre de Babel, o bien echarle un vistazo a la explicación  gráfica colgada en el portal Youtube).

Aquí recreamos el momento en el que Neo despierta y se da cuenta del engaño al que ha estado sometido desde su nacimiento. La similitud con el mito es manifiesta: Neo está “encadenado“, presa de un engaño perpetrado por las máquinas, y cuando rompe sus cadenas puede contemplar el mundo tal cual es, comenzar a “ascender en el conocimiento” en busca de las ideas. Una grúa le alza desde la cloaca hacia la luz, y lo primero que oye es la famosa frase que dio notoriedad a la película: “Bienvenido al mundo real“. Es llamativo también que le duelan los ojos ante la luz (puesto que los está utilizando por primera vez) y que, tras la escena en el “constructor” se niegue a aceptar la verdad: “No, esto no es verdad. No creo en vosotros. Dejadme en paz“. Merece la pena verlo para poder comprobar hasta que punto los hermanos Wachowski han seguido el texto de Platón con una fidelidad más que notable. Esta recreación nos permite un interesante análisis del mito, que se deja analizar fundamentalmente como un pluralismo gnoseológico.

Efectivamente, podemos comprobar que existen dos escenarios (el de la “doxa” u opinión y el de la “episteme” o inteligencia), cada uno de los cuales se haya a su vez dividido en dos espacios. En el momento que descubrimos el mecanismo de la producción de la “conjetura”,  que eran las sombras, necesitamos conocer la realidad misma, pues si nos quedáramos con las estatuas estaríamos en la “creencia” sobre como sería el mundo. Por eso se inicia una ascensión para salir de la cueva. Pero la realidad no puede ser captada a primera vista porque nos encontramos acostumbrados a las condiciones de luz de la caverna, y el primer contacto con la luz es doloroso, y es imposible mirar al sol directamente, por lo que deberemos mirar los objetos por la noche o reflejados en lagos o estanques, esto es, bajo hipótesis (“pensamiento”). Y solo cuando nuestros ojos se hayan acostumbrado, podremos mirar la realidad tal y como es (“inteligencia”).

La dialéctica se nos presenta ahora como un camino de ida cognitiva (“regressus”) y de vuelta práctica (“progressus”). El primero consiste en una destrucción de las evidencias sensibles (“eikasía”), que solo nos proporcionan sombras, y en una trituración de las opiniones y creencias (“pístis”), que el descubrimiento de las imágenes inanimadas, cuyas sombras vemos, nos provocan. Pero consiste también en remontar o superar a través del conocimiento discursivo (“dianoia”) las propias hipótesis en las que se fundan las ciencias de las que nos servimos para escalar la escarpada pendiente que conduce a la luz. Platón nos precisa las ciencias que jalonan este ascenso, a saber: “la aritmética y la ciencia del cálculo, que tienen por objeto el numero: la geometría plana y la estereometría o geometría de los cuerpos sólidos y la astronomía y la música”. Tras ella se consuma el momento teórico o cognoscitivo de la dialéctica, pues se está ya en disposición de ascender “solo mediante la razón hasta la esencia de las cosas”. Platón solo reconoce como verdadera ciencia el conocimiento dialéctico (“nóesis”) de la esencia, la forma o la idea.

El momento práctico del método dialéctico, el “progressus”, la vuelta a la caverna, a la vida política y moral, tiene como objetivo instaurar “una sociedad más justa y más feliz”. Es el trabajo que se encomienda a los filósofos: el retorno para enseñar a los demás que otro camino es posible para acceder a la verdad, y que es necesario renunciar a la apariencia para buscar la “verdadera realidad”, que son las “ideas”. Es también interesante ver el momento final de la película que hemos analizado, cuando Neo, consciente de lo que ha llegado a conocer, se dirige a los demás hombres encadenados (es decir, a todos nosotros, que vivimos en la ignorancia) para decirles que otro mundo es posible, un mundo sin máquinas, esto es, sin engaños. Para trabajar un poco más esta temática convendría revisar además el artículo “El engaño, el progreso y el regreso” en el blog La casa de Elrond (en la categoría de Filosofía y ciudadanía).

PLATÓN Y EL ARTE DE DOBLAR PAPELES

La filosofía de Aristoclés (427-347), llamado más tarde Platón (algunos dicen que por lo ancho (platys) de sus hombros, otros que por su amplia frente) debe mucho a la metodología del viejo Sócrates, el método dialéctico (el intento de analizar la realidad humana a través del “diálogo”) y sobre todo, por la identificación que hace el maestro del objeto de estudio propio de la filosofía, a saber: las ideas. Tradicionalmente, el pensamiento platónico viene definido por un marcado dualismo: en primer lugar, un dualismo ontológico (la consideración de que existen dos mundos: uno “sensible” y otro “inteligible”); un dualismo gnoseológico (la consideración de que existen dos formas o modos de conocer: la “doxa” u opinión y la “episteme” o inteligencia); y finalmente un dualismo antropológico (la consideración de que el ser humano esta constituido por un “cuerpo” y un “alma”, en tanto que sustancias separadas). Pero en este artículo nos vamos a encargar de poner en duda estos dualismos y postular que Platón maneja una teoría pluralista.

Hemos abordado ya en un artículo precedente la dialéctica platónica a partir del mito de la caverna, pero como tal dialéctica no es solo cognoscitiva o lógica, sino “real”, en la medida en que para Platón las ideas no son únicamente conceptos genéricos, sino también “formas” o “esencias”, parece evidente que todo lo que dijimos de ella en términos gnoseológicos puede trasladarse punto por punto a la ontología. En realidad, más que hablar de dualismo, deberemos hablar de pluralismo ontológico, pues es cierto que Platón insiste en la existencia de dos mundos, si bien el primero, el “mundo de los objetos físicos”, no es más que la copia del segundo, el “mundo de las ideas”, de las que aquellos serían meras copias imperfectas. O dicho de otro modo: las ideas funcionan como “causas”, “paradigmas” o “modelos”  para las cosas, en cuanto que estas participan de aquellas. Las ideas son “lo que las cosas tienen en común”, lo que es “compartido por muchos particulares”.

Pero la ontología platónica no solo es pluralista porque reconoce la multiplicidad de lo sensible, ni porque las ideas son muchas (pero no idénticas, sino ligadas en “symploké” o entretejimiento entre unas y otras), sino sobre todo porque entre estas dos pluralidades Platón reconoce una tercera pluralidad: la de las “mediaciones” que se dan entre las otras dos. Platón nos plantea la compleja exposición de esta teoría en su diálogo “Parménides”: “las ideas son relaciones organizadas o determinadas según tipos más simples, que son los números ideales; asimismo, las cosas sensibles son realizaciones determinadas y organizadas según unos tipos menos simples, pero simples al fin y al cabo… La relación de lo sensible con la idea repite, en un estado de dependencia y complicación más elevado, la relación de las ideas con los números ideales”.

Un buen ejemplo de ello lo encontramos en este interesante análisis del número φ (fi) (1.6180…), que todos conocemos como número áureo. Lo que nos sugiere el vídeo es que la realidad se estructura, se ordena, siguiendo unas leyes racionales que actúan de forma necesaria. La naturaleza programa una serie de normas que los seres naturales siguen al pie de la letra: el mundo es un “cosmos”, un conjunto ordenado por la propia naturaleza conforme a principios racionales. No es de extrañar que el ser humano “copie” estas estructuras y las reproduzca permanentemente en sus creaciones artificiales. En este sentido, las representaciones arquitectónicas y pictóricas son una réplica de la propia naturaleza que imitan las formas puras, las ideas, que nos son conocidas previamente a cualquier experiencia particular.

Lo podemos comprobar de forma más clara a través del mundo del origami, el arte japonés de doblar papeles o papiroflexia. Fijaos que cuando nos encontramos con un papel (no importa su tamaño, forma o color, es decir, sus particularidades) podemos reproducir en él “figuras” que copian las ideas (un cisne, un elefante o, como ejemplificamos aquí, una lechuza), precisamente por la intermediación de “formas geométricas simples”: al intentar confeccionar una figura no estamos haciendo otra cosa que generar líneas de corte con las que doblar y volver a doblar el papel, hasta que la figura finalmente “aparece” ante nuestros ojos. El hecho de que la podamos reconocer se debe a que nosotros ya conocemos la idea (la hemos “visto”, y por ello podemos elaborar una copia, aunque imperfecta, de dicha idea). Y esta copia lo es en dos sentidos: de un lado, en el mundo sensible, la figura de papel sería una “sombra” del “objeto” que representa (en este caso una lechuza); de otro lado, en el mundo inteligible, la figura es una “representación geométrica” que copia la “idea”, pues reconstruye “lo que todas las lechuzas tienen en común”, esto es, la esencia o forma de una lechuza: su idea.

En la película “Blade Runner” (WB 1982) del director Ridley Scott, tenemos un buen ejemplo del uso de la papiroflexia para poder comprender las ideas de Platón. Esta es la historia de Rick Deckard, un policía encargado de “retirar” a un grupo de “replicantes” Nexus 6 que se han vuelto demasiado peligrosos. En la búsqueda de los fugitivos, Deckard descubre a Rachel, una replicante experimental, con recuerdos implantados que le permiten contar con una base emocional, y por supuesto se enamora de ella. Tras la muerte de Roy Batty (el jefe de los replicantes y último superviviente del grupo de prófugos) a manos del “blade runner”, Deckard encuentra un origami que ha dejado Gaff (el policía que le vigila a él), señal inequívoca de que se les ha permitido escapar. Rick y Raquel marchan entonces hacia un nuevo destino, conscientes del tiempo que se les regala. La figura de papel nos permite comprender a los espectadores que el unicornio funciona aquí como un símbolo “que está por otra cosa”, pues el propio Deckard sueña a lo largo de la película con unicornios, que aquí representan (están por, participan de) la idea de libertad.

EL AURIGA, EL PURA SANGRE Y EL RECELADOR

Analizados ya los aspectos ontológicos y gnoseológicos, nos centramos en el ámbito de la psicología, para comprobar como en este terreno Platón se decanta nuevamente por un pluralismo antropológico. Hay que tener en cuenta que el “alma”, en la antigüedad, es el “aliento” o “soplo vital” que “anima o mueve el cuerpo”. Para Platón no existe un alma trascendente, sino tres tipos de almas en cada ser humano, las cuales son imprescindibles y funcionan en interacción, pues mantienen una relación con la virtud, el cuerpo humano y el cuerpo social. La razón (“logistikon” o “alma racional”) estaría situada en el cerebro, y a ella le corresponde el pensar, calcular, prever, someter a examen los caprichos del deseo; es inmortal y su destino último es la contemplación de las ideas. El ánimo (“thymoides” o “alma irascible”), esta situado en el tórax, es inseparable del cuerpo y, por tanto, mortal, y es el origen de las “pasiones nobles“: el valor, el coraje, la ira, la ambición, la esperanza. El apetito (“epithymetikon” o “alma concupiscible”) se sitúa en el bajo vientre, también es mortal y constituye el origen de las llamadas “pasiones innobles“: los impulsos, los deseos, las necesidades de orden orgánico, el apetito sexual, el placer y el dolor, etc.

Aunque la mayor parte de los intérpretes consideran que hay un alma que sobrevive al cuerpo, el “alma racional”, esto no quiere decir necesariamente que Platón esté hablando de la supervivencia de un alma personal, sino simplemente que las ideas nos anteceden y trascienden, y así las ideas no son propiamente nuestras, pues las recibimos de nuestra tradición cultural, y en la medida que las modificamos y transmitimos a las generaciones futuras, nos sobreviven, objetivizan y universalizan. Por ello mismo, Platón unirá el problema del alma al del conocimiento, manteniendo las tesis ya formuladas por su maestro Sócrates, que aseguraba la prioridad temporal y ontológica del alma o “nous” apodípticamente. Esta prioridad atiende a motivos epistemológicos: el hombre no aparece en el mundo por primera vez, sino que tiene un bagaje cultural que lo sitúa en el tiempo.

Es en el diálogo “Fedro” donde se comenta con detalle el famoso “mito del auriga”, en el que se compara el alma humana a la potencia reunida en un esfuerzo del tronco de caballos de un carro de carrera junto con su auriga: “El corcel de blanco pelaje y cabeza erguida representa el honor (fortaleza), que resiste los embates del caballo negro y de ojos sanguinarios, cuyos impulsos son atemperados (templanza) cuando el auriga, símbolo de la razón, posee la habilidad suficiente (prudencia) para mantener el equilibrio inestable y tratar de alcanzar la armonía (justicia)”.

Como punto de partida se establece la doctrina de la “anamnesis”: pensar es recordar. Luego el alma que recuerda las ideas tuvo que tener una vida propia “fuera y antes” de esta vida. Una vez probada su existencia, Platón pasa a demostrar su pervivencia mediante dos argumentos, que presuponen la teoría de las ideas. En primer lugar, si el alma es capaz de entender las ideas eternas, será porque tiene en sí algo eterno, que le permite contactar con la eternidad. En segundo lugar, el alma es una y simple, por lo que no puede corromperse ni dividirse. Este segundo argumento juega un papel secundario, que además entra en conflicto con la doctrina psicofisiológica (que asigna un lugar del cuerpo a cada parte del alma). En todo caso, parece claro el carácter epistemológico del hilo argumental, que consolida la inmortalidad del alma a partir de la eternidad de las ideas y, al mismo tiempo, por una suerte de “argumento ontológico circular”, consolida las ideas a partir de la preexistencia del alma.

La película “Doce monos” (Universal 1995) del director americano Terry Gilliam, nos plantea una idea interesante. Os resumo la historia brevemente: James Cole es un enviado del futuro que regresa al año 1995 para recoger datos que permitan comprender el desastre biológico que ha asolado el planeta, matando a la practica totalidad de la población, tras una infección masiva provocada por la manipulación genética cometida por un grupo terrorista conocido como el “ejército de los 12 monos“. Cole tiene un sueño que se repite continuamente a lo largo de la película (lo vemos en el arranque, en el desenlace, y en muchos momentos intercalados de la trama) en el que él es un niño que contempla la persecución y asesinato de un hombre en un aeropuerto. Lo llamativo de la escena final es que Cole entra en ese mismo aeropuerto y dice: “yo conozco este sitio, ya he estado aquí antes”. Porque efectivamente, estuvo allí cuando era niño, y contempló un asesinato (que en realidad es el suyo propio, por cierto: contempló su propia muerte en el futuro desde el presente) y por eso es capaz de recordarlo.

¡ARISTOTELES CANIBAL!

Vamos a desarrollar la teoría del conocimiento de Aristóteles a partir de la interesante y ya clásica película “El silencio de los corderos” (MGM 1990) de Jonathan Demme, a partir de un conocido relato del americano Thomas Harris. Aunque la película se centra en la búsqueda de un asesino en serie conocido como Buffalo Bill por parte de la agente Clarice Starling, el verdadero protagonista del film no es otro que el archiconocido Dr. Hannibal Lecter, un remombrado médico psiquiatra de Baltimore, experto en conductas psicopáticas y todo un portento intelectual, que es capaz de resolver el crimen sin moverse siquiera de su celda (porque a los caníbales se les suele poner entre rejas para que no desarrollen sus apetencias).

¿Cómo lo consigue? Muy fácil: basta con seguir las indicaciones que nos ofrece Aristóteles respecto al modo de ascender en el conocimiento. Comenzamos por el conocimiento sensible, aquel que se adquiere mediantes las sensaciones que nos proporciona los sentidos y que ordenamos en nuestra memoria (fíjate en como actúa Hannibal: lo primero que hace es oler, y luego asimila estos olores a sus recuerdos para poder dar una primera respuesta).

Avanzamos ahora hacia el conocimiento intelectual: en primer lugar la “tékhne“, ese conocimiento no necesario (aunque superior a la experiencia) que nos facilita la comprensión “poética” de la realidad (así que Lecter comienza a imaginar, a “ver paisajes“). Los datos de la sensibilidad pasan al “entendimiento agente“. Segimos nuestro camino por la “phronesis“, la prudencia, el conocimiento de la vida que facilita nuestras acciones, nuestro conocimiento “práctico” de la realidad (Lecter se gana la confianza de la agente Starling con educación y un tono sosegado y afable). De acuerdo, comerse otros seres humanos no es muy “prudente” que digamos, y el modo en que trata a Clarice al final de la escena es muy poco “educado” pero: ¿ha acertado?

Ahora viene lo bueno: pasamos al segundo vídeo para comprobar el paso decisivo: la “episteme” es ya un conocimiento de lo universal y necesario, un conocimiento demostrativo a partir de principios (”primeros principios, Clarise“) que nos permite avanzar hasta el “nous“, la inteligencia, la intuición intelectual que sigue a esos principios y que culmina en la “sophia” o sabiduría (”codicia: ¿y qué codiciamos…?“). Estamos en otro nivel de conocimiento, el del “entendimiento paciente“, que nos permite generar conceptos universales, lo que para Aristoteles supone la verdadera ciencia. Y un último detalle soberbio: el sabio se muestra prudente, y acaricia la mano de Clarice con evidente deseo contenido (y digo prudente porque, si habéis visto la película, la carnicería que desata el tipo a continuación es para poner los pelos de punta).

MÁS CONSIDERACIONES CANÍBALES

 

Aristóteles hereda de Platón el concepto de “teleologismo” (curiosamente, su propio nombre se compone de “aristos”, virtud, y “teleos”, finalidad) y critica abiertamente a Demócrito por ignorar la causa final. Para Aristóteles todos los procesos tienden a un fin, pues están constituidos del mejor modo posible: la naturaleza “busca lo que es útil”, “desea un resultado determinado”, “ejerce su trabajo con sensatez”, “no hace nada de forma fortuita”… son todas ellas expresiones aristotélicas. Toda la naturaleza está ordenada hacia un fin y lo mismo ocurre con el mundo de los artificios humanos. Tanto en la naturaleza como en el arte todo se hace por una finalidad. De hecho, la causa final es preeminente y lógicamente anterior a los aspectos eficientes y formales. Se insiste en un paralelismo entre las operaciones del arte humano y los procesos naturales: antes de construir la casa, el constructor ha de tener el modelo en la mente, pues “los productos del arte son cosas cuya forma está en la mente de quien los fabrica”.

Este teleologismo es de tipo local: no es que los seres estén sometidos al fin global del cosmos, sino que cada especie se ordena con referencia al bien de su propia forma (“eidos” o “morphé”). En un artículo anterior dejábamos a nuestro aristotélico Dr. Hannibal Lecter teorizando sobre el conocimiento en la película “El silencio de los corderos” (MGM 1990) de Jonathan Demme: en su último encuentro con Clarice Starling, el buen doctor insistía a la agente del FBI que la única manera de encontrar al asesino en serie Buffalo Bill consistía en descifrar “su naturaleza”, en comprender qué es y porqué hace lo que hace: “de casa cosa, pregúntese qué es en si misma, cual es su naturaleza”. Al encontrar una polilla en la garganta de una de las víctimas, Lecter presupone que el asesino “quiere cambiar”, pues la mariposa es símbolo de la transformación: “de oruga a crisálida, o pupa… y de ahí a la belleza”. La naturaleza de Búfalo Bill consiste precisamente en querer convertirse en mujer, y por ello mata a mujeres, porque “codicia” su piel, y la roba para confeccionarse con ella un vestido de piel humana.

Pero Aristóteles insiste en que este tipo de teleologismo se aplica a la especie (no tanto al individuo). Algo debe de haber en los asesinos en serie, por tanto, que les fuerza a cambiar, a transformarse. En la misma serie cinematográfica, la tercera entrega de las andanzas de Hannibal nos sugiere la misma idea. En “Red Dragon” (Universal 2002) de Brett Ratner, nos encontramos con un nuevo asesino que busca la transformación: desea convertirse en un gran dragón rojo, símbolo de poder al que todo se somete, al modo del recreado por el poeta y pintor William Blake en uno de sus cuadros más famoso, “El gran dragón rojo”. Ambas películas manejan la idea de que el paso de una mentalidad normal a una mentalidad enferma exige algún tipo de transformación en el ser humano, no ya en un sentido “intelectual”, sino propiamente “físico”. El propio Lecter es una muestra de ello: educado, culto, elegante… se transforma en un ser demoniaco en el momento en que sobrepasa la barrera de la cordura y se adentra en las tenebrosas brumas de la locura.

Valgan estos dos ejemplos para comprender el sentido que Aristóteles aplica a su doctrina del movimiento. Recordemos que para el Filósofo el movimiento no es más que “el paso de la potencia al acto”, y que en este ejercicio se concreta “un cambio en la forma, mientras que la materia permanece”. Frente a los eléatas, que únicamente se plantean un principio de cambio, Aristóteles considera que es necesario reconocer dos modos de ser: el “ser en acto”, que procede de otro algo, y el “ser en potencia”, que le obliga también a ser accidente, no solo esencia. La posibilidad de la física se alcanza, pues, al precio de una pluralidad de sentidos del ser. Los principios del movimiento son tres: el punto de partida, que se caracteriza por una negación determinada o “privación”; el punto de llegada, lo que va a llegar a ser o “forma”; y además es necesario un sujeto, aquello que asegura la continuidad del cambio o “materia”. Entre lo que no es privación y lo que es o deviene (forma) hay que suponer aquello en lo que se produce el cambio o materia, a la vez sujeto lógico y sustrato ontológico.

SOBRE LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA

El hombre no es un ser solitario, sino un animal que vive en la “polis”, un animal cívico, social, político (“politikón zôion”) y que posee un lenguaje (“logos”). El ciudadano, el hombre que lucha por la polis permanentemente, se diferencia del bárbaro, que habita en los límites de la polis, y de los metecos y de las mujeres, que habitan en el interior de la polis. Esto que hoy suele escandalizar bastante, pertenece al mundo paradójico e inarmónico en el que vivimos: pues la polis nace de la experiencia de la solidaridad en la guerra. La manera en la que combate el ejército griego frena las rivalidades individuales, porque su éxito depende del valor y habilidad con que cada ciudadano se mantiene en su línea, blandiendo la lanza contra el enemigo, y protegiendo, a la vez, con el escudo al hombre que tiene a su lado. El hombre solo puede llevar una vida buena por mediación de la “palabra” (“logos”), como “ciudadano”: en el interior de la polis y en el esfuerzo conjunto con los demás. Salirse de estos límites significa que se es una bestia o un dios.

Podemos sondear esta idea en la muy reciente “300” (Warner Bross 2007), adaptación cinematográfica realizada por Zack Snyder del conocido cómic de Frank Miller sobre la batalla de las Termópilas, en el momento en que Leónidas relata a Efialtes el modo en que sus tropas combaten, y le rechaza para la batalla (hoy diríamos que de forma cruel) porque si discapacidad pone en peligro al resto de soldados. Es esta una práctica muy habitual en el ambiente militar: los antiguos guerreros sioux obligaban a sus jóvenes aprendices a pintar en la arena la configuración de la pléyades de Tauro, como rito de paso esencial, y eran desechados como guerreros si no lo lograban: no poder pintar las pléyades significaba que no las podían distinguir con claridad en el cielo, esto es, que no veían bien, y un guerrero que no ve bien es un peligro potencial para el resto de compañeros, pues la batalla es una actividad colectiva, en la que todos los engranajes deben funcionar correctamente, y un solo eslabón débil en la cadena puede dar al traste con toda la operación militar y suponer la debacle para todo el grupo.

La “politeia” se refiere tanto a la vida institucional como a la vida cotidiana. El horizonte de la vida griega conjuga ambos aspectos: el hombre es un ser ético y político a la vez, y resolver esa aporía es otro reto para la filosofía: porque si bien el hombre ha de vivir en comunidad y la vida humana está subordinada al bien de la ciudad, la vida contemplativa es más rica que el honor o el placer. En la cuidad los hombres, mediante la adquisición  paciente de hábitos y de  razonamientos en cuestiones prácticas (“phronesis”), pueden alcanzar la felicidad (“eudaimonía”: de “eu”, bien, y “daimon”, “tener buen hado”, un término que recoge tanto el aspecto subjetivo de “estar contento” como el objetivo de “llevar una vida digna”) y la vida teorética (“theorethikós”) que no es un mero sobrevivir, sino una elección deliberada. La virtud (“areté”, “lo que nos hace mejores”) es una excelencia propia del hombre que ha de desempeñar su función propia, su actividad racional y moral, en el sentido de realizar su esencia, su fin.

Esta función no es espontánea: la virtud hay que cultivarla, hay que inculcar a los niños “hábitos de comportamiento”, una actitud frente al mundo, y de ahí la responsabilidad de los padres en la educación. La virtud es, por consiguiente, un accidente del alma, que se divide en dos conforme a la división del alma: unas virtudes son propias del carácter (“éticas”), como la liberalidad, la amabilidad y la autonomía; y otras son intelectuales (“dianoéticas”), como la sabiduría filosófica, el buen juicio y la sabiduría práctica o prudencia (“phronesis”). Esta última debe entenderse como una capacidad: la de penetrar en las cuestiones prácticas, en el resultado de una actitud cultivada y desarrollada por la experiencia. La prudencia no es solo tener buen juicio en general, sino que ha de resolver casos individuales: si la virtud o excelencia nos asegura que el fin es el adecuado, la prudencia nos refiere los medios para alcanzar dicho fin. El hombre bueno es el hombre prudente, capaz de elegir aquello que le beneficie a sí mismo. Y puesto que puede ser perturbado continuamente, la prudencia no puede realizar su función sin la templanza (“sophrosyne”) que modela y controla la experiencia.

Un notable ejemplo de la idea de virtud aristotélica lo tenemos en “Crash” (Lions Gate 2004) la excelente película coral de Paul Haggis, y si bien son varias las secuencias del film que nos servirían para ejemplificar esto, nos hemos decidido por esta trama: un joven carpintero hispano acude al negocio de un comerciante persa para arreglarle una puerta defectuosa, y le sugiere que cambie la cerradura; pero este no le hace caso y al día siguiente se encuentra el negocio desvalijado. Furioso con el carpintero, acude con su hija mayor a una tienda de venta de armas y se compra un revolver, y posteriormente se dirige a casa del carpintero con ánimo de venganza, pues supone que éste tiene algo que ver en el asunto. Cuando amenaza al joven, la hija pequeña de éste se abalanza sobre su padre y sufre el disparo (os incluyo el vídeo en el que se explica porqué la niña hace esto), pero milagrosamente, a la niña no le pasa nada. Si nos remontamos un poco atrás, vemos como en el momento de comprar el arma, no es el comerciante sino su hija mayor la que cierra el trato y, consciente de las posibles repercusiones, en el momento de comprar la munición se descanta por balas de fogueo.

Pero la virtud es un estado permanente, un hábito, por lo que un acto virtuoso no es garantía de virtud. Nos hacemos buenos mediante acciones repetidas, con conocimiento, por elección deliberada y con firmeza y coherencia. Practicando actos buenos nos hacemos buenos, no es suficiente la intencionalidad sola. Para Aristóteles la virtud consiste en seguir el “término medio”, teoría que posee estratos muy profundos en Grecia (“Nada en demasía” enseñaba Quilón, “La precipitación es peligrosa” dice Periandro, “la riqueza no tiene término. La saciedad, la hartura, la arrogancia, engendra el orgullo aristocrático” de Solón). Se trata de un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en su caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Este término medio es siempre relativo a nosotros, a las morfologías corpóreas humanas, concretas: en el individuo es cosa buena nada en demasía o en pequeña medida: ni el miedo ni la confianza ni el deseo ni la cólera… Aunque algunas acciones no admiten término medio, como el adulterio, el robo o el homicidio.

La virtud siempre está determinada por la razón, y no es separable la virtud intelectual de la moral ni viceversa. Quien alcanza la virtud está destinado al gobierno de las ciudades: de aquí viene la identificación en nuestra cultura entre la política y la virtud ética. La prudencia, además, unifica todas las virtudes. Aristóteles estudia al hombre concreto, no al hombre ideal, y aunque considera que el hombre en su perfección es el mejor de los animales, hay que tener en cuenta que en ocasiones está fuera de control y se vuelve incontinente. Si la virtud ha de encajar en el orden de la ciudad, entonces la justicia será una virtud privilegiada. La justicia permite pasar de las virtudes éticas (recortadas a escala individual) a las virtudes políticas (recortadas a la escala de la vida en común). Lo justo es lo conforme a la ley y lo que respeta la igualdad, mientras que lo injusto es lo contrario a la ley, lo que falta a la igualdad y es el mayor de los males, porque desgarra el tejido social.

REPITIENDO EL DÍA DE LA MARMOTA

Es corriente traducir la palabra “areté” por “virtud”, pero la traducción más exacta del término, en el ámbito de la filosofía griega no contaminada todavía por el cristianismo, es la de “destreza en grado óptimo”, lo que implica que cualquier destreza que no se practique “de manera perfecta” no es propiamente una virtud. Para Aristóteles, absolutamente ninguna virtud ética se produce en el ser humano de forma natural: “las aretaí no se producen en nosotros ni por naturaleza, ni contra la naturaleza, y su perfeccionamiento es causado por el éthos, por la costumbre, por la repetición”. Lo que hacemos por naturaleza (ver, oír…) es consecuencia de la posesión natural de la capacidad correspondiente, el órgano y su función propia (el ojo y la vista, el oído y la audición…). Sin embargo, las “arethaí”, que determinarán en gran medida nuestro comportamiento, nuestra conducta, se obtienen por medio de la habituación, de la práctica, de la repetición, del aprendizaje, esto es, se aprenden haciendo una cosa una y otra vez: del mismo modo que uno se hace citarista tocando la cítara o constructor edificando casas, uno se hace valiente (adquiere la virtud de la “valentía”) practicando la valentía, siendo valiente una y otra vez.

En su conocida “Ética a Nicómaco”, Aristóteles precisa que la “arethé“ es “lo medio” (“mesón”), es decir, que la naturaleza de la arethé es lo intermedio entre dos extremos. Cabe distinguir, no obstante, entre “lo intermedio respecto a las cosas” (lo que nosotros llamaríamos “media aritmética”) y “lo intermedio respecto a nosotros”, donde lo intermedio no se determina aritméticamente, puesto que es relativo. Todo el que tenga conocimiento huye del exceso y del defecto, y busca y elige lo medio, pero no el de la cosa, sino el relativo a nosotros. Pero ¿lo medio respecto de qué? Para Aristóteles, la arethé no se define en sí misma sino por relación a las “emociones” (“páthe”), las cuales se dan en el alma sin elección previa por nuestra parte: nosotros no elegimos tener miedo, sino que el miedo se produce, irrumpe de manera súbita y abrupta en nuestras vidas.

Llamamos emociones a los movimientos que se dan desde el alma como “deseo, ira, miedo, confianza, envidia, alegría, amistad, odio, añoranza, piedad y, en general, todo aquello de lo que se siente placer y dolor”. No hay, por tanto, emociones exclusivas del alma, sino que todas se producen conjuntamente con el cuerpo: las emociones no son algo exclusivamente anímico, sino que son también somáticas, corporales. En todas las emociones se da el exceso, el defecto y lo medio. Así por ejemplo, en el tener miedo se da “lo más”, y “lo menos”, y ninguno de los dos es bueno. Pero si se tiene miedo cuando se debe, en torno a lo que se debe y de la manera en que se debe, entonces se está en lo intermedio y lo mejor, y esto es la arethé, que en este caso recibe el nombre de “valentía”, entendida como el intermedio entre el exceso de miedo (que se llama “cobardía”) y la ausencia total de miedo (la “aphobia” que, según nuestro autor, carece de nombre, aunque quien nada teme es un loco o un insensato). En este sentido, Aristóteles considera en ocasiones a la virtud como una “disposición” (“diáthesis”), en el sentido de “colocación entre lo más y lo menos”.

Toda areté es pues “lo intermedio” cuando hablamos de su entidad (“oisía”) y de su definición (“logos”): pero desde el punto de vista de “lo excelente” y “el bien”, ya no es lo intermedio, sino “el extremo perfecto” (“akróts”), pues la arethé es “una cierta perfección” (“teleíosis”). Luego para Aristóteles, la areté es, según se mire, una “habituación”, o “entrenamiento” (“héxis”) o una “disposición” (“diáthesis”) o una cierta “perfección” (“teleíosis”) en los sentidos explicados. Más exactamente, la areté, considerada desde el punto de vista de la “acción del sujeto”, de la praxis, es una habituación o entrenamiento; desde el punto de vista de la “entidad y definición”, es decir, en sí misma, es una disposición anímica, una localización precisa del actuar emocional; y finalmente, desde el punto de vista “moral”, desde la consideración de la areté en el marco de lo excelente y el bien, es una perfección, el extremo perfecto, lo mejor posible.

Tenemos un divertido ejemplo de este modo de entender la virtud en la película “Atrapado en el tiempo” (Columbia 1993) de Harold Ramis. Phil Connors, un cínico hombre del tiempo de Pittsburgh, acude con su equipo televisivo a la pequeña localidad de Punxsutawney para cubrir el conocido “Día de la marmota”, y por un azar del destino se queda atrapado en ese mismo día: cada noche se acuesta en la cama de hotel, y cada mañana a las 6:00 en punto se despierta en esa misma cama con el mismo sonido en la radio, la misma rutina y los mismos personajes a su alrededor. Condenado a revivir la misma jornada una y otra vez, aprovecha la información que obtiene cada día para beneficiarse “al día siguiente” (exceso) o bien decide suicidarse al pensar que nunca saldrá de este bucle temporal (defecto), y viendo que nada de esto funciona, Finalmente, Phil mejora sus habilidades (repetición), al punto de aprender a tocar el piano, esculpir en hielo, hablar francés y memorizar la vida de todos los habitantes del pueblo, y comienza cada jornada haciendo el bien a quien lo necesite (disposición), pues se da cuenta que puede mejorar su vida actuando como un benefactor (perfección) que poco a poco irá ganándose la simpatía de sus conciudadanos con esta mejora en su comportamiento.

  1. Ram Pérez Said,

    Saludos Alberto me a alegrado mucho encontrar este blog tan interesante y más despues de este curso y ver estas películas tan interesantes. Me gustaría que vieses el anuncio de esta agencia de viajes llamada atrápalo en la siguiente web http://www.revivelo.com/ ya que me recordo tremendamente a cierta película. Me gustaría que me contestases a ser posible y me recomendases algún libro relacionado con este último tema que hemos dado de la cultura. Saludos y muchas gracias.

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