filMosofia

LA CASA DE ELROND: CINE

 DEL MESÍAS JUDÍO AL DIOS DE LOS CRISTIANOS

 

La aportación más significativa de la civilización romana al mundo de la filosofía, al margen de los desarrollos tardíos de los pensamientos platónicos, aristotélicos, estoicos y epicúreos, fue sin duda la irrupción del cristianismo no solo como forma de culto oficial, sino como una verdadera propuesta filosófica aglutinadora de ideas procedentes de otros sistemas, sobre todo de Platón y Aristóteles. Será conveniente, por tanto, echar un vistazo primero a la figura de la que parten todas estas ideas, un judío del siglo I de inspiración socrática conocido como Jesús de Nazaret. Y lo cierto es que no se sabe con certeza quién fue Jesús, ni que dijo, hizo o creyó. Al igual que Sócrates, no escribió nada, por lo que todo depende de las interpretaciones que se hicieron de su figura después de su muerte. Aparte de menciones esporádicas en Flavio Josefo, Tácito y Suetonio, además de en el “Talmud”, la fuente principal de su vida y obra son los evangelios, que se redactaron a finales del siglo I, cuando su doctrina ya había desbordado el marco judío.

Por otro lado, gran parte de la doctrina cristiana estuvo consagrada a la comprensión teológica de su supuesta y mítica naturaleza divina. Desde el Concilio en Nicea (en el año 325 contra Arrio), que proclamó que “el Verbo era consustancial con el Padre” hasta el Concilio de Calcedonia (en el 451 contra Eutiques), que defendió la doble naturaleza de Cristo, divina y humana, el cristianismo ortodoxo no definió los dogmas fundamentales de su fe. La multiplicidad de herejías que jalonan polémicamente este misterio teológico alienta todavía la posibilidad de que aún hoy siga inspirando revelaciones personales y heterodoxias sin cuento. No parece probable que Jesús proclamara públicamente ser el “Hijo de Dios” anunciado por los profetas de Israel, es decir, en el seno del monoteísmo judío. Sin embargo, el hecho de anunciar a sus seguidores de Galilea que con su persona había llegado la hora del cumplimiento de las profecías bíblicas de que “el reino de Dios está cerca” (Marcos 1,15) ha permitido sostener distintas hipótesis alternativas: la de algunos de los evangelios apócrifos, que presentan a Jesús como un poderoso mago (que habría aprendido el arte de la curación y de la prestidigitación en Egipto); la de los historiadores políticos, inspiradores de muchas películas actuales, que le presentan como un “zelota” nacionalista revolucionario; y la de los manuscritos de Qumrâm en el Mar Muerto, que lo presentan como un asceta o “místico esenio”.

Sea cual sea la interpretación que se siga, lo cierto es que tras la muerte de Jesús y la desaparición de su cadáver, sus seguidores de Galilea estuvieron a punto de disolverse. Bajo el liderazgo de Santiago y Simón, llamado Pedro, no obstante, se perpetuaron como una secta judía, sin admitir en ella a los gentiles, con la esperanza de una segunda venida triunfante (“Parusía”) de un Cristo glorioso que al frente de los ejércitos celestiales liberarían al pueblo judío del yugo romano. De hecho, vivieron algunos años a semejanza de algunos otros movimientos revolucionarios mesiánicos que conducidos por el “partido zelote” continuaron oponiéndose a la dominación romana y condujeron a la generación posterior a una amplia revuelta en Palestina, que acabó con la toma de Jerusalén por las legiones romanas y la destrucción del Templo en el año 70. Pero para estas fechas ya habían triunfado las tesis aperturistas de Pablo de Tarso, cuya interpretación cristológica es la que ha hecho que Jesús de Nazaret se haya convertido, entre los numerosos mesías nacidos en el seno del judaísmo, en el que ha cosechado el mayor éxito histórico, como muestra el hecho de que ha alcanzado en la actualidad más de mil seiscientos millones de creyentes, dictando el credo religioso de un tercio de la humanidad.

Nosotros vamos a desarrollar nuestro análisis basándonos en las aportaciones ofrecidas desde el materialismo cultural por el antropólogo Marvin Harris en su libro Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura (Alianza 1975). Analizaremos la idea de “mesías” en sus dos acepciones: en tanto “líder revolucionario” y en tanto “príncipe pacífico”. Para comprender mejor esta diferencia, tomaremos prestada esta escena de la película “La última tentación de Cristo” (Universal 1988) de Martin Scorsese, según la novela homónima de Nikos Kazantzakis. Pero antes de analizarla he de explicaros que el film recoge la vida de Cristo de una manera un tanto peculiar: crucificado en el Gólgota, Jesús recibe la visita de un ángel que le dice que ha sido perdonado, que Dios le concede la posibilidad de escapar a su destino como mártir y vivir su vida de forma libre y plena. A partir de entonces, Jesús contrae matrimonio, tiene hijos… es decir, disfruta de la vida normal de un carpintero en la Judea del siglo I (esta es su “última tentación”). Hasta que se encuentra con Pablo de Tarso, que predica que Jesús fue crucificado para la redención de los pecados de los hombres, murió, resucitó al tercer día y ascendió a los cielos. Os dejo con la discusión entre ambos, que no tiene desperdicio. Por cierto, en el siguiente enlace veréis a un Jesús, ya viejo y moribundo, recibir la visita de Judas Iscariote (al que la película muestra como lo que era: un “zelote” más interesado por la liberación de Palestina que por la salvación de su alma). Lo que le critica duramente entonces Judas a Jesús es el hecho de haber traicionado la causa por la que ambos lucharon juntos: la guerra revolucionaria contra la tiranía romana.

Es interesante comprobar como el análisis de Harris se centra en la evolución de un personaje como Jesús de mero líder revolucionario (uno de los muchísimos que habitaron Judea en la época en que el de Nazaret predicó en el desierto) a príncipe pacífico. Los motivos de tal cambio habría que buscarlos en la apropiación por parte de los sucesores de Cristo de un modo de vida no violento, seguramente más apropiado para vivir de forma cómoda en plena dominación romana, tras las masacres perpetradas por estos contra todo movimiento o revuelta antisistema. Aunque Jesús y su círculo íntimo de discípulos fueron capaces de realizar actos políticos violentos, los evangelios escritos con posterioridad a los hechos cambiaron el equilibrio de la conciencia de estilo de vida del culto a Jesús en la dirección de un mesías pacífico, imagen que no se perfeccionó hasta después de la caída de Jerusalén, y que permitieron sentar las bases para el culto del mesianismo pacífico (de la mano, precisamente, de Pablo de Tarso, que será el primero en fijar el dogma y que tratará por todos los medios de extender este dogma a los no judíos justo en el momento en que se daban las condiciones históricas adecuadas para la difusión de este culto pacífico entre cristianos judíos y conversos gentiles).

DE LA ESENCIA A LA EXISTENCIA DE DIOS

Se conoce con la expresión genérica de “literatura patrística” a los escritos cristianos de los primeros siglos que ayudaron a la elaboración de la doctrina cristiana, cuya obra ha sido asumida por la Iglesia. La Patrística tendrá como misión elaborar una terminología religiosa precisa y unificada que le permita acabar con las disputas entre las múltiples sectas cristianas de la época (gnosticos, maniqueos, arrianos, donatistas y pelagianos, entre otros). A los autores cristianos se les suele conocer como “padres de la Iglesia”, y se suele distinguir entre ellos tres etapas de actuación: hasta el 200 destacan los “padres apologetas” (Justino, Taciano, Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría y Tertuliano); del año 200 al 450 tendríamos la “patrística media” (Orígenes y Agustín de Hipona); finalmente, a partir del año 450 la relevancia filosófica de la patrística comenzará a declinar, quizás con la excepción del Pseudo Dionisio Areopagita. Desde el origen del cristianismo, y durante toda la edad medieval, se dio realmente un conflicto entre la religión y la filosofía, pero el conflicto partió siempre de la religión una vez que esta fue reconocida como religión oficial del imperio y pudo imponer por la fuerza su ortodoxia.

Un buen ejemplo de este conflicto entre “cristianos” y “paganos” lo encontramos en el arranque de la reciente “Ágora” (Himenóptero 2009) de Alejandro Amenábar, que muestra los enfrentamientos entre ambos bandos en la Alejandría del siglo IV. Aunque la película desarrolla la vida y obra de la matemática, astrónoma y filósofa Hipatia de Alejandría, ejecutada finalmente a manos de los cristianos por su negativa a aceptar los dogmas de las escrituras, lo más interesante de la cinta es precisamente el clima de enfrentamiento y desorden entre las dos facciones. El contacto entre ambos fue decididamente hostil, y es lógico que así fuera, dadas las profundas discre­pancias existentes entre las doctrinas filosóficas griegas y las creencias cristianas. Inicialmente, el cristianismo se opuso radicalmente a la filosofía, y la filosofía, a su vez, atacó duramente al cristianismo. Posteriormente, sin embargo, se produciría un proceso de asimilación de la filosofía griega por parte de los pensadores cristianos, que permitió que el cristianismo se formulara en un cuerpo doctrinal de conceptos básicamente platónicos, y ello por dos razones: en primer lugar, porque la corriente platónica (definitivamente impulsada por el neoplatonismo) era, como acabamos de señalar, la más vigorosa y dominante; en segundo lugar, porque era la que ofrecía mayores semejanzas con la doctrina cristiana.

Entre los siglos II al V, los primeros Padres de la Iglesia reaccionaron de modo diverso ante la filosofía, resultando tres tendencias que pueden resumirse así: concordancia entre cristianismo y filosofía (utilización de la razón desde la fe, así Clemente de Alejandría y Justino); absurdo irracional del cristianismo (la fe no necesita justificación racional, así Taciano y Tertuliano); y racionalización del cristianismo (reducción de la fe a los límites de la razón, así las corrientes arriana (Arrio) y gnóstica (Carpócrates) que, como hemos dicho anteriormente, fueron declaradas heréticas). La figura más destacada de la época será el numidio Agustín de Hipona (354-430) quien no plantea una demarcación clara entre razón y fe, tema que aparentemente no le preocupa, si bien distingue entre el conocimiento de las reglas eternas (“scientia”) y el verdadero conocimiento de Dios (“sapientia”). No ve la necesidad de probar la existencia de Dios (dada la evidencia que nos proporciona la fe), como hará Tomás de Aquino (1225-1275), centrándose en determinar “qué es Dios”, cual es su “esencia”, y tratando de dar respuesta a su “naturaleza trinitaria” y a los “problemas del mal” en el mundo (tanto moral como físico) y del “libre albedrío”.

Agustín es considerado el gran maestro de toda la Edad Media en materia de luchas contra las herejías, al afirmar la unidad de la Iglesia y el fundamento critológico de los sacramentos. Llegó a dar incluso una lista, por orden creciente de maldad, de los futuros condenados: paganos, cismáticos, judíos, herejes (a los que hay que llamar a volver a la Iglesia, primero por la persuasión, y si no por la violencia). Nuestro autor manifestó una abierta hostilidad e indiferencia hacia la ciencia antigua y el conocimiento del mundo natural, pues este solo sirve si ayuda al conocimiento de las Escrituras. Pero frente a Tertuliano, supone que “la fe necesita de la razón” y propone una mutua colaboración: la fe debe preceder a la razón dando los primeros principios evidentes (por “iluminación” divina) para elaborar una interpretación coherente de los datos de la experiencia. A partir de los primeros principios de la fe, la razón debe deducir verdades por si misma. La afirmación de la “verdad revelada” es el punto de partida para poder comprender; pero también la razón puede preceder a la fe demostrando la necesidad de creer y probando la verdad de lo creído: “comprender para creer, creer para comprender”. Este mismo punto de vista será el adoptado por Anselmo de Canterbury al tratar de demostrar por la razón las verdades de fe.

Anselmo de Aosta (1033-1109), arzobispo de Canterbury, será el primero en mostrar un punto de moderación entre el rigor dialéctico y la intransigencia de los teólogos, al mostrarse como un dialéctico que valora la gramática y la lógica como artes que enseñan a discutir y a pensar, pues lo que se busca son “razones necesarias” para entender lo que se cree. Su famoso lema “la fe en busca de la inteligencia”, sigue la línea agustinista de armonía entre razón y fe: la fe continúa siendo el punto de partida de la búsqueda intelectual, pero esta fe debe ser explicada por la luz natural de la razón, y hay que esforzarse en comprender lo que se cree. Por eso Anselmo parte de la fe para demostrar a Dios por la razón y se dirige al incrédulo que es un necio, pues niega lo que admite en su conciencia quedando atrapado en la contradicción dialéctica. “El cristiano puede avanzar por medio de la fe hacia la inteligencia; no llega por el entendimiento hasta la fe, ni apartarse de esta si no la entiende. Sino que cuando puede alcanzar la comprensión, se deleita, y cuando no puede, venera”. A tal efecto, Anselmo echará mano de su célebre argumento ontológico, un razonamiento apriorístico que se basa únicamente en premisas analíticas, a priori y necesarias para concluir que Dios existe.

Para ejemplificar algunas de estas ideas, vamos a remontarnos un poco en el tiempo hasta la catástrofe aérea del Fairchild 227 ocurrida en 1972 en la cima de los Andes (Chile), que ha sido recogida por Piers Paul Read en una novela titulada “¡Viven!” (“Alive: The Story of the Andes Survivors”), que a su vez dio lugar a dos notables películas, de la que destacamos la versión de Frank Marshall (Touchstone 1993) titulada precisamente “Alive”. La vuelta a casa de estos héroes fue verdaderamente dramática, y el reconocimiento por parte de los demás de su “humanidad” (recordemos que se vieron obligados a practicar la “antropofagia” para sobrevivir, motivo por el cual fueron duramente criticados por muchos y despreciados por algunos). Uno de los supervivientes, Carlitos Páez, da inicio a la narración de la película (que podéis consultar en este enlace) con una explicación de los sucesos realmente interesante: “la carencia de lujos materiales nos elevó a otro plano de la existencia, en el que fuimos conscientes de un plan espiritual superior”. Es entonces cuando comprende que Dios permanece escondido tras todo lo que nos rodea, tras las distintas máscaras de la civilización, y que es necesario desvelarlo, más allá de lo que nos enseñaron desde pequeños, en la escuela, pues es necesario volver a buscar de nuevo, encontrar su esencia: “Fue a Dios lo que encontré en aquella montaña”.

EL IMPARABLE ASCENSO DEL ISLAM

El islam será fundado como una religión monoteísta por Mahoma (570-632) como una fusión de elementos judeo-cristianos y tradiciones árabes que el profeta interpreta de modo personal, cuya dogmática fundamental queda recogida en el “Corán”, su libro sagrado, y que se sustenta sobre “cinco pilares”: la profesión de fe (“shahada”), la oración (“salat”), la limosna (“azaque”), el ayuno (“Ramadán”) y la peregrinación a La Meca (“hajj”), a los que algunos musulmanes añaden el sexto pilar del “yihad” o esfuerzo en defensa de la fe. Precisamente, la huida de Mahoma desde La Meca hacia Medina (“Medinat el Nabi”, que significa “Cuidad del profeta”) el 15 de julio del año 622 de la era cristiana (“Hégira” que marca el punto de partida del calendario islámico) permite el arranque de una primera expansión religiosa y militar por la región de Hiyaz. Tras la muerte del profeta, sus sucesores (llamados “Califas”) continúan esta expansión en medio de fuertes turbulencias y rebeliones entre “sunníes” y “chiíes”. Tras la muerte del Califa Ali (marido de Fátima, la hija predilecta de Mahoma) se instaura un régimen monárquico hereditario con la dinastía de los Omeyas, lo que coincide con el mayor momento de expansión y esplendor del Imperio islámico, caracterizado por una notable tolerancia religiosa, la asimilación de la cultura bizantina y una estructurada organización política (bajo el “Califa” estaba el “Vali”, gobernador en cada provincia, con el “Emir” como jefe militar).

Para conocer un poco más la historia del surgimiento del Islam, os propongo esta película, ya clásica, titulada “El Mensaje (Mahoma, mensajero de Dios)” (Coproducción Líbano-GB-Libia 1979) de Moustapha Akkad, interesantísima obra que recoge algunos de los aspectos fundamentales de la vida del profeta desde que decide refugiarse en una cueva para comenzar sus primeras reflexiones (y donde tiene sus primeras revelaciones, que os reproduzco en el extracto que abre el artículo) hasta su muerte a la edad de 63 años, pasando por la huída a Medina (podéis consultarla en este enlace, en el que se advierte el inicio de los primeros ritos islámicos: la construcción de la primera “mezquita” y la primera llamada al rezo) y la definitiva conquista de La Meca. La película se muestra muy respetuosa con el sentir islámico: recordemos que, de acuerdo con las creencias musulmanas, Mahoma “no puede ser representado” en la pantalla, ni su voz puede oírse (norma que se extendió a sus siete esposas, sus hijas y sus yernos), por lo que, cuando Mahoma estaba presente o muy cerca, se optó por sugerir su presencia con una suave música de órgano, y sus palabras eran repetidas por otra persona, y cuando la escena requería su presencia obligada, esta se desarrolla desde su punto de vista (lo que se logra con el uso de la “cámara subjetiva”), mientras los otros personajes asienten ante el diálogo no oído.

En el contexto cultural que acabamos de describir dará comienzo la filosofía árabe, que culminará con el desarrolló de un poderoso pensamiento hispano-musulmán. Surgen aquí figuras como al-Kindi (800-873), primer receptor del legado griego aristotélico, que mostrará especial interés por los problemas relativos al “entendimiento agente” y propondrá una concepción de la filosofía como “medio para el acercamiento a Dios”. La tradición continúa con al-Farabi (872-950), que une influencias aristotélicas y neoplatónicas para elaborar un sistema filosófico-teológico que permita demostrar la existencia de Dios desde la necesidad de un “primer motor como acto puro”, que identificará con “el Uno” plotiniano; será además el primer autor en postular explícitamente la “contingencia del mundo”, lo que obligará a una separación tajante entre “esencia” y “existencia”. En esta línea de análisis encontramos también a Ibn-Sina (980-1037), conocido por los latinos como Avicena que, desde la distinción precedente, establece una dicotomía entre “Ser necesario” (Dios) y “Ser posible” (criaturas): el autor considera al “Dios-Uno” como “Inteligencia primera” que crea el mundo por un “proceso de emanación” absolutamente necesario y no dependiente de la “voluntad de Dios” (pues su propia esencia conlleva la necesidad de la creación, que afecta también a los seres creados, “necesarios en virtud de una causa”).

Esta tradición filosófica árabe entroncará en la Península ibérica (Al-Andalus) bajo el esplendor del Califato de Córdoba, donde destacará sobremanera la figura de Abu´l-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rusd al-hafid (1126-1198), al que los latinos llamarían Averroes, que culminará la filosofía árabe y anticipará las más osadas ideas del pensamiento occidental independientes de todo postulado teológico. Averroes insiste en que la filosofía conduce al saber, y que solo por esto queda legitimada, sin necesidad de “concesiones teológicas”, pues opera desde otra estructura. A esto se le conoce como teoría de la “doble verdad”: desde la eternidad (desde el punto de vista de Dios), “el mundo es contingente y posible”, pero para el ser humano históricamente dado, es “eterno e inherente a su causa”. El saber metafísico, por tanto, posee una certeza mayor que el saber físico, si bien este último resulta útil, pues permite interpretar los “fenómenos del mundo sensible” y el “cambio”, que exigen la existencia de un “primer motor” (en tanto que “causa eficiente” a la que deben remontarse los movimientos materiales). La estricta necesidad lógica de la existencia de esta causa suficiente para nuestros actos (físicos y psíquicos) resulta evidente como “realidad intelectual que rige a todo el mundo físico”, sin necesidad de buscar sus raíces en la supuesta voluntad bondadosa de Dios.

Y aunque estamos hablando de filosofía árabe, no está de más comentar algo al respecto de los dos autores judíos más importantes de la Edad Media, por cuanto ambos nacieron en Al-Andalus y escribieron sus obras más importantes en lengua árabe. El primero de ellos es Ibn-Gabirol (1025-1058), llamado por los latinos Avicebrón, quien trata de conjugar las doctrinas aristotélicas con la fe judía al sostener que todo ser alcanza la “existencia” en la unión de la materia y de la forma gracias a la “voluntad de Dios”. Por materia no ha de entenderse la corporeidad, la cual solo es una forma determinada de la materia, sino la pura potencialidad de adquirir la forma, de modo que sólo con la unión de ambas se obtiene la existencia. El segundo de nuestros pensadores es Moshé Ben Maimon (1135-1208), que ha pasado a la historia como Maimónides, quien postula una “teología negativa” (en la misma línea que el Pseudo-Dionisio Areopagita) al sostener que solamente puede hablarse de la “esencia” de Dios mediante negaciones (pues las afirmaciones se refieren únicamente a sus efectos, pero no a su esencia). Es autor de la conocida “Guía de perplejos” donde se dirige a aquellos que por su ocupación con la filosofía han perdido la fe y les muestra cómo la pueden recuperar por mediación de la ciencia, llegando a afirmar que “si los pasajes bíblicos contradicen los acontecimientos físicos, entonces han de ser interpretados alegóricamente”.

Las tesis de Averroes encontrarán amplio eco en la escolástica cristina, sobre todo de la mano de Siger de Brabant (1240-1285) cuyas tesis sobre la doble verdad serán rápidamente contestadas por Alberto Magno (1193-1280) y Tomás de Aquino (1225-1275). Pero la amenaza que suponía el Islam, y la consiguiente necesidad de combatirla, no se quedó en meras discusiones teológicas, y obligó a diferentes papas a proponer una serie de campañas militares, las Cruzadas (que se libraron durante un período de casi 200 años, entre 1095 y 1291), con el objetivo específico de restablecer el control cristiano de Tierra Santa, La Primera Cruzada arranca en 1074 cuando el papa Gregorio VII llama a los “milites Christi (”soldados de Cristo“) para que fuesen en ayuda del Imperio bizantino y concluyó con la toma de Jerusalén por Godofredo de Bouillon en el año 1099. En la Segunda Cruzada participaron reyes de la cristiandad, encabezados por Luis VII de Francia y por el emperador germánico Conrado III. La Tercera Cruzada (recreada en la reciente película El reino de los cielos” (20yh Century Fox 2005) de Ridley Scott, que podéis consultar en este enlace) se opuso a la hegemonía en Egipto del poderoso Saladino, y finalmente la Cuarta Cruzada, proclamada en 1199 por el Papa Inocencio III intentó aliviar la situación de los Estados cruzados tras las anteriores escaramuzas. Con posterioridad se dieron una serie de “cruzadas menores” (Quinta Cruzada, Sexta Cruzada, Séptima Cruzada y Octava Cruzada), y aunque algunos papas intentaron predicar nuevas cruzadas, ya no se organizaron más.

LAS RELACIONES ENTRE LA RAZÓN Y LA FE

De los muchos ejemplos que ha aportado el cine sobre la época medieval, sin duda uno de los más interesante es “El nombre de la rosa” (WB 1986) del francés Jean-Jacques Annaud, basado en la novela homónima del italiano Umberto Eco, un notable ejercicio de estilo de uno de los mayores especialistas en filosofía medieval del que se tiene noticia. El relato tiene lugar en una recóndita abadía del norte de Italia, hacia mediados del siglo XIV. Ya hemos visto en clase que es esta una época de renovación intelectual: la escolástica, como forma de educación cristiana integral, ha entrado definitivamente en crisis. La película cuenta la historia de Guillermo de Baskerville, trasunto de Guillermo de Ockham (1280-1349), con el que Eco quiere que comparta el nombre (y para dejarlo más claro, toma el apellido de la novela “El sabueso de los Baskerville” (1901) de Sir Arthur Conan Doyle, la primera obra en la que aparece el personaje de Sherlock Holmes, con el que nuestro Guillermo tiene notables similitudes, en especial en la utilización del método inductivo). El tal Guillermo es testigo de una serie de “hechos asombroso y terribles” que su inteligencia racional y empírica no puede evitar desentrañar.

Sólo por admirar el ambiente que rodea a la película, la autenticidad de los lugares, la dramatización de los personajes y el rigor histórico con que se muestra esta época convulsa y fascinante, merece la pena verla: fijémonos en la recreación de la abadía, con los distintos lugares de uso: la iglesia, el coro, el claustro, la biblioteca, la herboristería, la huerta, la cocina…; pero también en los modos y ademanes de los personajes: el abad, los escribanos, los novicios, la gente del pueblo que paga los diezmos…; además de los objetos, los vestidos, los libros… y por supuesto las conversaciones. Aunque el argumento central reposa en la resolución de una serie de enigmáticos crímenes (en torno a la posesión del libro II de “Poética (Ars Poetica) que Aristóteles dedica a la comedia, y del que no se tiene constancia), la película desarrolla una interesante polémica entre los monjes dominicos y los monjes franciscanos, orden esta última que predica la pobreza de Cristo y asume esa misma pobreza para la Iglesia (algo que los dominicos no están dispuestos a tolerar, por lo que llegarán a acusar a los seguidores de Francisco de Asís de herejes). Podéis echar un vistazo a los videos anexos para comprobar este ambiente con más detalle (en especial los titulados: “La risa” y “Escena del juicio”.

He aquí un vídeo verdaderamente curioso: su autor ha seleccionado seis cortes para tratar de explicarnos las relaciones entre la razón y la fe, tema este central para toda la filosofía escolástica. Recordemos que, mientras los averroístas se acogen a la teoría de la “doble verdad” (la verdad teológica o de fe y la verdad filosófica o de razón son dos principios irreconciliables), los tomistas afirman que es posible establecer una conexión entre ambas, a saber, los llamados “preambula fidei”, una suerte de verdades mixtas (como la inmortalidad del alma o la eternidad del universo) accesibles tanto a través de la fe como de la razón, con lo que se salva la polémica asegurando el conocimiento de Dios desde los dos puntos de vista. Como sabemos, Guillermo de Ockham y la tradición crítica del siglo XIV renegará de tales presupuestos tomistas, volviendo a asumir que fe y razón no pueden intersectar, al tratar de temas completamente diferentes. Prestad atención a cada uno de los cortes, en especial “Lógica vs profecía”, “Por qué una prueba vale más que 5000 confesiones” o “La comedia y sus peligros para el dogma”.

La película nos sirve como escusa perfecta para introducir el pensamiento de Tomás de Aquino (1225-1275), quizás el más representativo de los teólogos vinculados a la escolástica. Si bien Alberto Magno (1193-1280) fue el primer pensador medieval que distinguió entre el pensamiento teológico y el saber científico y filosófico (centrado en cuestiones mundanas y atento al mundo natural, según la teoría del conocimiento de Aristóteles), a Tomás le correspondió sistematizar este desafío griego. En “Summa Theologiae” vindica para la teología el carácter de ciencia, si bien en la medida en que sus premisas dependen de la revelación, se trata de una ciencia subordinada a la ciencia divina: la filosofía goza de autonomía, garantizada por la estructura de la mente humana, pero es capaz de alcanzar la verdad porque Dios lo quiere. En lo tocante a la demostración de la existencia de Dios, dividió las pruebas en tres grandes grupos: “a priori”, que van de la causa al efecto; “a simultaneo”, que van de un atributo de la esencia divina a otro; y “a posteriori”, que van del efecto a la causa y que Tomás sintetiza en las archiconocidas Cinco Vías (“Quinque viae”), que parten de cinco principios generales que rigen el orden de los fenómenos y, por prohibición de regreso al infinito, constatan la existencia de cinco entes: Primer motor inmóvil, Causa eficiente primera, Ser necesario, Causa de todas la perfecciones y Suprema inteligencia… y concluye: “y a esto todos le llaman Dios”.

Pero ya que hemos hablado de Guillermo de Ockham, convendría echar un vistazo a una de sus aportaciones más relevantes, la llamada “Navaja de Ockham”, también conocida como “principio de economía”, determinante para el desarrollo de la ciencia moderna, que dice así: “entia non sunt multiplicanda praeter necesitatis”, lo que dicho de otro modo significa que “dadas dos explicaciones para un mismo hecho, la más sencilla siempre es la correcta” (a tal efecto, consultar también los enlaces en los que Guillermo resuelve los crímenes de la abadía: “Primeras deducciones” y “Conclusiones”). La reciente “Contacto” (WB 1997) de Robert Zemeckis, a partir de un relato de ciencia ficción de Carl Sagan, trabaja sobre este presupuesto. La joven científica de la NASA protagonista de la película estudia el cielo en busca de una posible señal de vida inteligente fuera del sistema solar, cuando recibe una misiva extraterrestre en la que, en lenguaje matemático, se ofrecen los planos para la construcción de una nave espacial capaz de transportarla a otra galaxia. Construida la nave, ella viaja en el espacio durante “unas 18 horas”, pero al volver se entera de que la nave no se ha movido de su sitio. Por tanto: ¿qué es más sensato, pensar que ha viajado en el espacio, como ella cree, o que todo ha sido una ilusión, como creen todos los demás? El final de la película nos tiene reservada una pequeña sorpresa… que no os revelo para no estropearos su visión (que podéis consultar en este enlace).

LA POLÉMICA SOBRE LOS UNIVERSALES

Un problema central para los filósofos medievales lo constituye la disputa acerca del estatus de los universales, entendidos estos como “conceptos abstractos” de carácter universal o genérico (v.g: árbol, pájaro, hombre…), esto es, “géneros” que se dan por oposición a las cosas particulares. El problema dio comienzo con el interrogante planteado por Boecio (480-524): “¿existen los géneros y las especies en sí o solo en el pensamiento? Y si existen realmente, ¿son corpóreos o incorpóreos? Y si son incorpóreos ¿están separados de las cosas sensibles o se encuentran en ellas?” La cuestión planteada, por tanto, es la siguiente: o bien a los universales les corresponde únicamente una existencia propia, mientras que las cosas particulares son derivaciones dependientes de ellas; o bien son solo las cosas particulares las que tienen una existencia real, y los universales son meros nombres formulados por el hombre. Esta polémica da lugar a tres resoluciones diferentes, que se conocen como “realismo”, “nominalismo” y “conceptualismo”.

Según los partidarios del realismo, los universales existen exclusivamente en sí, y las cosas particulares existen exclusivamente como formas subordinadas de la esencia que tienen en común. Un notable defensor de esta postura será Guillermo de Champeaux (1070-1121), quien postula que a todos los hombres les es común una sola esencia, la cual está indivisiblemente presente en cada uno de ellos, y es a esta a la que se refiere la palabra “hombre” como fundamento subyacente de realidad. Pero dada esta caracterización de la esencia, se podría objetar (como de hecho hizo Pedro Abelardo) que a cada esencia le correspondería al mismo tiempo cualidades contradictorias (así por ejemplo, si tanto el hombre como en el animal comparten la esencia “ser vivo”, entonces ésta tendría que ser al mismo tiempo racional e irracional). Guillermo corregirá más tarde su opinión a partir de estas objeciones, al postular que la universalidad que hay en los miembros de un género consistía en aquello en lo que son indistintos, esto es, en la ausencia de diferenciación.

Según los partidarios del nominalismo, en la realidad existen sólo las cosas particulares (los individuos) mientras que los universales existen solamente en la mente humana, pudiendo concebirse entonces o bien como conceptos abstractos de las cosas, o bien como nombres convencionales. Será Roscelino de Compiègne (1050-1142) quien más ardorosamente defenderá que los universales son meras “palabras” o “golpes de voz”. Finalmente, la postura intermedia entre realistas y nominalistas se conoce como conceptualismo, y sostiene que los universales existen en las cosas como presencia de lo común, pero esta coincidencia de lo común no es una cosa en sí misma existente (“res”), sino que es algo captado por la mente humana mediante “abstracción”. Será Pedro Abelardo (1079-1142) quien postule la idea de que el concepto de las cosas no se forma de manera convencional, sino que es el resultado de una abstracción que tiene su fundamento en las cosas.

Nuestro viejo conocido Guillermo de Ockham (1280-1349) pasa por ser uno de los nominalistas más reputados, y el primero en postular que los “conceptos” son “signos” que nos remiten a algo distinto: un concepto es algo presente en el alma que significa algo distinto de lo que representa (supone) en el enunciado (por lo que un universal, en tanto que signo, se puede referir a muchas cosas). Por tanto, para conocer el significado de un término, es necesario conocer lo que supone, y en este sentido Ockham distingue tres tipos de suposiciones: “personal”, cuando el término representa aquello que designa, que siempre es algo particular (“Sócrates es un hombre”); “simple”, cuando el concepto se representa a sí mismo (“hombre es una especie”); y “material”, cuando el término representa una palabra o una letra (“hombre es una palabra”): una proposición será verdadera cuando sujeto y predicado supongan lo mismo. Por otro lado, diferencia Ockham entre “conceptos absolutos” (aquellos que designan directamente un particular real) y “conceptos connotativos” (aquellos que significan algo en un primer y un segundo plano); y por otro lado distingue, en la comprensión de los hechos, entre “conocimiento intuitivo” (la aprehensión sin lugar a dudas de la existencia de un objeto: lo sensorialmente perceptible, o bien la propia introspección) y “conocimiento abstractivo” (que posibilitan enunciados sobre la base de conceptos en ausencia del objeto, que no dice nada de la existencia real del objeto y que depende siempre del conocimiento intuitivo).

Os he seleccionado el arranque y el final de la película “El nombre de la rosa” (WB 1986) de Jean-Jacques Annaud. El primero de ellos me permitirá sugeriros la lectura de un pasaje del libro de Umberto Eco en el que se comenta la historia del caballo Brunello, y de cómo Guillermo llega al conocimiento y ubicación de este ser en particular incluso antes de haberlo visto personalmente (utilizando su famoso “principio de economía”, del que tenéis otras muestras en este enlace). El segundo nos sugiere una posible explicación al título de la obra: cabría plantearse la cuestión de si los universales  están ligados a una denominación subyacente al fondo de las cosas o si, a causa de su significado, podrían existir aun cuando las cosas denominadas ya no existan (v.g: el nombre de una rosa, si ya no hubiera rosas). Será Pedro Abelardo quien establezca una diferenciación entre la función “denominativa” y la función “significativa” de una expresión: el “nombre” de una rosa no puede ser dicho de nada más, si ya no existen rosas, pero sí tendría significado en la frase “no hay ninguna rosa” (que por cierto, es la frase con la que concluye la novela, tras la destrucción por el fuego de la biblioteca “con forma de rosa”, y de la que desgraciadamente, al igual que del monje moribundo que relata la historia, “solo queda el nombre”).

Add A Comment


*
Para demostrar que eres un usuario (no un script de spam), introduce la palabra de seguridad mostrada en la imagen.
Anti-Spam Image


eBlog | Login
Subscribe to filMosofia