filMosofia

LA CASA DE ELROND: CINE

LA RAZÓN EN BUSCA DE MÉTODO

Comenzamos el repaso a la filosofía moderna definiendo las características  del racionalismo de la mano de su autor más celebrado, René Descartes (1596-1650), y lo hacemos con el análisis de la que sin duda es su obra más significativa, el “Discurso del método” (1637). Previamente a la redacción de este texto (que recordémoslo, es el prólogo que acompaña a tres ensayos científicos: la “Dióptrica”, los “Meteoros” y la “Geometría”), Descartes pasó muchos años preocupado por las cuestiones que hoy llamaríamos “científicas”, y sólo por peticiones ajenas se decide finalmente a ensayar los fundamentos de su método, que expone primero en las “Regulale”, pero que además ejercita en el “Discurso”, ya que el autor tiene la certeza de que se trata de una cosa más práctica que teórica. Las cuatro reglas tienen una gran vaguedad (Gottfried Leibniz llegaría a decir que “no servían para nada”), y es que Descartes no pretende aportar nada, sino volver al sentido común, a los rudimentos de la razón: cuando se somete el método a crítica, lo que se está cuestionando en realidad es la razón misma.

La facultad humana que se usa para llegar a la verdad y a la inventiva la llama Descartes “ingenii”, entendida como la “capacidad intuitiva” (y no “intellectus”, concepto de tradición escolástica, entendido como capacidad de sacar conclusiones de premisas, al modo lógico formal). Esta intuición no debe entenderse en su forma técnica, sino en su significado normal en latín: “captación de una verdad intuitivamente”, algo que el método no puede enseñar, pues el ingenio es la operación más simple y primera, y es previa al método mismo, como condición posibilitadota de la razón humana y del propio método. Descartes empieza a aplicar el método a las matemáticas y ve la posibilidad de extenderlo: la contemplación de la verdad aparece cuando ingeniosamente establecemos los problemas en forma de “proporciones captables”. No se necesita que los términos de la proporción se puedan cuantificar para que exista, porque aunque puedan versar sobre cualidades, se basan en la “ratio”, en la proporción. Las cuatro reglas del método son estas:

Era el primero no aceptar cosa alguna como verdadera que no la conociese evidentemente como tal, es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no admitir en mis juicios nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese ocasión alguna de ponerlo en duda.

El segundo, dividir cada una de las dificultases que examinase en tantas partes como fuera posible y como se requiriese para su mejor resolución.

El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo incluso un orden entre los que no se preceden naturalmente.

Y el último, hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada.”

Rene Descartes, “Discurso del método” (Parte II: Principales reglas del método)

Descartes entiende por claro “aquello que es presente y manifiesto a un espíritu atento”, y por distinto “aquello que es preciso y diferente de todo lo demás”. La evidencia clara y distinta es algo intrínseco a las ideas, no se necesita ningún criterio extrínseco para alcanzarla, tiene carácter intuitivo y es inmediata, pues no hay reglas que nos digan lo que es claro y distinto. Estas verdades evidentes adquieren la forma de verdades cuantificables que nos permiten aplicar este criterio de  verdad a cuestiones no matemáticas que mantengan el mismo esquema de inteligibilidad. Uno ejercita la razón en las “analogías de proporcionalidad”, en lo que es intuible: el método no viene dado por la invasión de las matemáticas en las demás ciencias, sino que las matemáticas poseen verdad precisamente porque se encuentran en ellas los rudimentos de la verdad. En la segunda regla se concreta la deducción a partir de las evidencias y se propone un límite a la división de las dificultades: las “naturalezas simples”, que son los elementos que constituyen el último término del análisis y el principio de la síntesis, pues deducir no consiste en otra cosa que en “sintetizar algo”. La tercera regla confirma que la intuición primera no es irreductiblemente subjetiva, sino que la ven las demás conciencias también (pues funcionan todas de forma homogénea), con lo que se evita el solipsismo.

Vamos a tratar de ejemplificar esto con la película “El silencio de los corderos” (MGM 1990) de Jonathan Demme, a partir de un conocido relato del americano Thomas Harris. La historia se centra en la búsqueda de un asesino en serie conocido como Buffalo Bill por parte de la agente Clarice Starling, el verdadero protagonista del film no es otro que el archiconocido Dr. Hannibal Lecter, un remombrado médico psiquiatra de Baltimore, experto en conductas psicopáticas y todo un portento intelectual, que es capaz de resolver el crimen sin moverse siquiera de su celda (porque a los caníbales se les suele poner entre rejas para que no desarrollen sus apetencias). El doctor sugiere a la investigadora que para atrapar al asesino es necesario hacer uso del método demostrativo a partir de principios (”primeros principios, Clarise“) que nos permite avanzar hasta la intuición intelectual, que sigue a esos principios y que culmina conocimiento de los hechos (”codicia: ¿y qué codiciamos…?“). El método deductivo le permite sacar conclusiones necesarias a partir de unos pocos datos ya conocidos o premisas, llegando a “adivinar” el resultado a través del “ingenio”, “visualizando la solución” por una especie de iluminación, de “luz natural” que nos lleva directamente a la evidencia clara y distinta, a la primera idea a partir de la cual iniciar la búsqueda, y de ahí a la certeza.

UN REPASO A LA DUDA METÓDICA

Vamos a acometer el estudio del proceso deductivo de René Descartes partiendo de su conocida duda metódica (podéis consultar un interesante video en este enlace para introducir el problema), y para ello vamos a inspirarnos en tres escenas extraídas de otras tantas películas de las que ya hemos hablado en el aula. Recordemos que el método cartesiano consiste en el uso de la intuición y de la deducción: mediante la intuición conocemos aquellas verdades que son “evidentes por sí mismas” y que se dan de manera inmediata “a todo espíritu atento” (axiomas); con la deducción alcanzamos aquellas verdades que, sin ser inmediatamente evidentes, alcanzan una evidencia mediata gracias a que partimos de los axiomas y seguimos una cadena de razones, es decir, de pasos sucesivos que son evidentes (por análisis y síntesis). Una vez asentado esto, Descartes se esmera en suprimir todas las creencias con el fin de reconstruir el edificio del conocimiento desde su misma base. Para ello necesita un punto de partida, una verdad absolutamente cierta, de la que no sea posible dudar en absoluto Deberemos empezar por eliminar todos aquellos conocimientos y creencias en los que se encuentre el más mínimo motivo de duda. Estos motivos para dudar son fundamentalmente tres:

En primer lugar habremos de negar la validez de los datos sensoriales: los sentidos nos engañan y pueden conducirnos al error, por lo que debemos desconfiar de ellos. La película “Alatriste” (Universal 2006) de Agustín Díaz Yanes, según la novela “Las aventuras del capitán Alatriste” de Arturo Pérez-Reverte,  nos ofrece un buen ejemplo (que aquí os propongo por cortesía de mi buen amigo Juan Jesús Alonso). Al final de este enlace podemos ver al desgastado capitán español de los tercios viejo al lado de “El aguador de Sevilla”, cuadro con el que se presenta en la corte un joven pintor sevillano de nombre Diego Velázquez. Alatriste, tras una noche en vela y más de un sobresalto por culpa de unos cuantos maravedíes y una escaramuza callejera, se queda perplejo observando el cuadro, de un realismo sencillamente excepcional (una técnica pictórica conocida como “trampantojo”, que Velázquez dominaba a la perfección), hasta el punto de acercar su mano al cántaro que sostiene el aguador para intentar detener la gota que resbala por su costado (una mera ilusión, puesto que la gota está “pintada”, esto es, no es “real” en un sentido pleno, no es agua, sino pintura al oleo). Nos ha pasado a todos alguna vez, cuando vamos por una larga carretera y al final vemos un oasis de agua (aunque seamos conscientes de que no es más que un “espejismo”). Descartes diría que si los sentidos nos engañan una vez, nos pueden engañar siempre. Esta película, por cierto, es un buen ejemplo para entender la forma de vida en la Europa del siglo XVII. El propio Descartes fue, durante buena parte de su vida, soldado y mercenario que, como el capitán Alatriste en las guerras de Flandes, se vio obligado a ganarse el pan con la habilidad de su espada en más de una ocasión. No perdáis detalle del cuadro histórico que aquí se os muestra, pues es fascinante.

En segundo lugar cabría preguntarse si lo que nosotros consideramos real no es más que un sueño. Como nos dice Morfeo en la película “The Matrix” (Warner Bros 1999) de los hermanos Larry y Andy Wachowski: “¿Alguna vez has tenido un sueño que fuera muy real? ¿Cómo podríamos diferenciar entonces la vigilia del sueño?” En la película “12 monos” (Universal 1995) de Terry Gilliam nos encontramos un caso paradójico: la mayor parte de la humanidad ha sido aniquilada por un desastre biológico de proporciones globales, y el bueno de John Cole es enviado desde el futuro para intentar encontrar el virus en su mutación original, y así poder salvar a la especie humana de la destrucción total. Pero este argumento de ciencia ficción encierra un interesante análisis sobre la realidad. Cuando Cole cuenta lo que sabe, todos le toman por loco y le encierran en un hospital psiquiátrico, donde comparte encierro con una serie de enfermos mentales que tienen serias dificultades para diferenciar “lo que es real” de lo que no lo es. Uno de ellos afirma pertenecer a la elite intelectual de un lejano planeta: “aunque para mí esto es una verdad evidente, en realidad solo es producto de mi psique enferma: sufro una alteración de la conciencia que se conoce como pensamiento divergente”. Lo que ocurre a partir de aquí es que el propio Cole comienza a dudar de sus “certezas” y a suponer que realmente él es un enfermo y no un hombre del siglo XXI que ha venido a salvar a la humanidad. Incluso, cuando vuelve a su propio tiempo, desprecia a todos cuantos les rodean porque, afirma: “vosotros no sois reales, solo estáis en mi mente“. ¿Es esto un sueño? ¿Es real? ¿Cómo reconocer la diferencia?

En tercer lugar, incluso aunque los sentidos no nos engañen, incluso aunque supiésemos diferenciar la vigilia del sueño ¿cómo podemos estar seguros de que lo que vemos es real? Descartes fuerza el argumento al postular la posibilidad de la existencia de un “genio maligno” que nos engaña permanentemente, haciéndonos creer que es real aquello que no lo es. Esta hipótesis era muy común en la época de Descartes, al igual que lo era la idea de que todo era un sueño (recordemos “La vida es sueño” (1636) de Pedro Calderón de la Barca: “que toda la vida es sueño y los sueños, sueños son”, o el “Macbeth” (1606) de William Shakespeare: “la vida es un relato contado por un idiota, llena de ruido y furia, que nada significa”). Respecto al genio maligno, quizá el ejemplo más claro podamos encontrarlo en nuestro libro más universal, “Don Quijote de la Mancha” (1605) de Miguel de Cervantes Saavedra, en la conocidísima escena en la que el pobre Alonso Quijano se enfrenta con los molinos de viento, y que aquí os ofrezco en la versión para televisión realizada por Manuel Gutiérrez Aragón (TVE 1992). La disputa entre Quijote y Sancho que podéis consultar en este enlace (“que si son molinos, que si son gigantes, que si tenga cuidado vuesa merced, que si ahora lo veredes…”), acaba con nuestro héroe por los suelos, herido en su cuerpo, pero también en su orgullo, clamando al cielo por el engaño “de aquel sabio Frestón que ha vuelto estos gigantes en molinos, por quitarme la gloria de su vencimiento: tal es la enemistad que me tiene”.

LA EVIDENCIA DEL COGITO

Aunque resulte muy complejo mostrar la ontología cartesiana a través de una película, podemos probar con “The Matrix” (Warner Bros 1999) de los hermanos Larry y Andy Wachowski, de la que he seleccionado un par de clips. En el primero de ellos (que podéis consultar en este enlace y que ya tuvimos ocasión de comentar al hablar de los filósofos griegos en “Parménides y la pastilla roja”, y que también nos fue útil para comprender el mito de la caverna de Platón), nos encontramos con la secuencia del constructor, cuando Neo descubre el engaño que supone Matrix y se pregunta “¿qué es real?Parménides había anticipando que “es lo mismo pensar que ser“, lo real es lo que puedo pensar, lo que mi cerebro “ve“, “interpreta“, porque lo “conoce“, lo “construye“. Esta idea enlaza directamente con el pensamiento racionalista de René Descartes. Al ejercitar su duda metódica, el autor elimina la totalidad del mundo real, que queda reducido a puro pensamiento: “cogito ergo sum” (“pienso, luego existo”), y esta es la única certeza que puedo sostener, una certeza a la que llego por una intuición intelectual (en la película, el propio Morfeo indica a Neo: “por desgracia, es imposible explicar qué es Matrix: has de verlo con tus propios ojos”, lo que debemos interpretar a la manera platónica: “ver” (“eideo”) con los “ojos de la mente”). Lo que, en definitiva, sostiene Descartes es que el sujeto precede al objeto, que no es otra cosa que el resultado de la acción del primero, que la realidad es fruto del pensamiento, del sujeto que piensa.

En la segunda escena seleccionada, cuando nuestro protagonista acude a ver al oráculo, se encuentra en la sala de espera con otros posibles “elegidos” como él, uno de los cuales es un niño con aspecto de monje budista que juega con una cuchara, doblándola una y otra vez a su antojo tan solo con el poder de su mente (un truco de magia muy extendido durante los años setenta). El niño convence a Neo de que lo que nos dicen nuestros ojos no es de fiar, pues la cuchara no se dobla; de hecho, es imposible intentar doblarla, y resulta mucho más fácil “comprender la verdad”: y la verdad es que “no hay cuchara” (que esta no existe como algo físico, sino que es el producto de nuestra imaginación). Algo tendría que decir al respecto nuestro viejo amigo Zenón de Elea, que llegó a demostrar la imposibilidad del movimiento con sus famosas “paradojas” (no es extraño, pues, comprobar la línea de pensamiento que une a Parménides y los eléatas, pasando por Platón, con el moderno Descartes, pues todos ellos eran filósofos que privilegiaban la razón como única vía de conocimiento frente al engaño permanente de los sentidos).

Llama poderosamente la atención la frase del niño: “you´ll better realize de truth” (“es mejor que intentes comprender la verdad”); un término muy hermoso este inglés “realize”, que se ha traducido por “comprender” pero que en realidad significa “darse cuenta de” o “caer en la cuenta”, y que aplicado a objetos también se puede traducir como “realizar”. Supongo que ahora entendéis por qué os he puesto la escena en original inglés. ¿No os recuerda el término “realize” a algún otro vocablo español que hemos trabajado últimamente, como por ejemplo “realidad”, que no es otra cosa que el conjunto de las (“res”) cosas? Efectivamente, la realidad “se construye” desde el sujeto, porque es el sujeto quien la “realiza”, quien la “hace real” o le “da realidad” (existencia) con su pensamiento. El niño concluye: “si comprendes que no hay cuchara, entonces no es la cuchara sino tu mismo el que se dobla”. Recordad esta lección, porque volveremos de nuevo a ella cuando hablemos de un filósofo llamado Immanuel Kant y de su famoso “giro copernicano en el conocimiento”.

DIOS COMO GARANTÍA DE LAS IDEAS

El “Cógito” es una “intuición intelectual”, no una deducción metódica: no puede objetarse por la forma (por ejemplo, aduciendo que es un silogismo al que le falta una premisa) ni decir que del pensamiento no se puede seguir la existencia. René Descartes parte del pensamiento y de la existencia como algo indisociable, pues a través del Cogito sabe que existe la conciencia pensante en cuanto pensamiento, pero no sabe si sus contenidos reproducen algo posterior a la conciencia: para saberlo y fundamentar su objetividad no puede salir de ellas (pues es la “única evidencia”), y tendrá que partir del interior de esta. En consecuencia, toda su argumentación será “a priori”, al igual que la de Anselmo de Canterbury (1033-1109) en el argumento ontológico (y como a partir de ahora ocurrirá en todos los racionalismos). Partirá de un contenido de conciencia tal que, sin dejar de ser idea, muestre en su estructura de idea algo exterior de la conciencia, y esto será la idea de Dios (que puesto que es exterior a la conciencia es algo más que una idea). Sin embargo, el hecho de probar algo exterior no garantiza nada para Descartes, pues para que haya garantía de verdad, Dios tiene que ser verdadero, no engañador: si demuestro a Dios, tengo la garantía de verdad, porque “Dios es perfecto y omnipotente”, y en virtud de su omnipotencia puede engañarme, pero en virtud de su perfección no puede.

La “Meditación Quinta” contiene la prueba fundamental de la existencia de Dios: Descartes empieza por afirmar que yo tengo ideas que tienen unas propiedades y que deben tener esas propiedades porque son inmutables y eternas, aunque no existan en la realidad. A través de esto llega a probar la existencia de Dios, pero su referencia son los entes matemáticos, que existen en el pensamiento, pero que no son ficciones del pensamiento, pues de ellos se desprenden posibilidades que no dependen de su voluntad. Llega así a establecer que existen ideas objetivas, y llega también a demostrar esencialmente a Dios (en tanto que “idea de ser sumamente perfecto”, que es objetiva, cuya naturaleza consiste en tener una “existencia externa”) pues en Dios la esencia no puede separarse de su existencia. Pero al llegar a este punto comprobamos que Descartes hace alusión a las evidencias, que antes estaban puestas en tela de juicio. Aquí radica el famoso “círculo vicioso” cartesiano: aquello mismo que se necesita ser garantizado está sirviendo como piedra de toque para que, por comparación, sirva ahora de garantía. Descartes utiliza en la demostración de Dios el criterio de una evidencia clara y distinta, pero esta evidencia era la que trataba de fundamentar con la existencia de Dios. La objeción destaca un posible planteamiento retórico de los problemas, como hizo ver Antoine Arnauld (1612-1694) y como criticó Baruch Spinoza (1632-1677).

Este “voluntarismo” cartesiano no es una restricción irracional a su proyecto racionalista sino, al contrario, una prolongación del propio racionalismo en cuanto que éste incluye un “trámite crítico”. La metafísica cartesiana ha querido “fundamentar” las “evidencias primeras” desde las cuales quiere afirmarse que el edificio del conocimiento está asegurado, y para ello ha comenzado con una reflexión crítica. Las ideas, cuya realidad el Cogito ha dejado establecida, ha encontrado un contenido de conciencia tal que debe ser objetivo, es decir, que debe hallarse fuera de la conciencia. Esta idea es la de Dios, el cual que convierte, al estar dotado de las propiedades de la conciencia lógica (la “perfección”, esto es, la imposibilidad de incurrir en contradicción, de “engañar”), en garantía de las evidencias. Pero además Dios es voluntad libre y puede hacer lo que quiera. Parece que desde esta segunda consideración de Dios la garantía pierde fuerza, y que nuestra racionalidad se ve comprometida siempre por esa omnisciencia. Por ello puede parecer que el proyecto racionalista cartesiano encuentre un obstáculo en el voluntarismo divino, pero la defensa del voluntarismo no es contradictoria con su proyecto, sino una explicación del mismo, cuando el proyecto se ha planteado de un modo crítico: porque todo racionalismo crítico comporta inexcusablemente el tema de las limitaciones de la razón, tanto como el de las garantías de esta.

Arnauld dice a Descartes en sus objeciones que a pesar de que no duda de sus esfuerzos por salvar la fe, la pone en peligro.  Porque Descartes nunca habla de Dios en otro orden que el lógico. De eso ya se dio cuenta Blaise Pascal (1623-1662) al oponer el Dios de Abraham al de Jacob (el “dios de los filósofos”). Descartes impersonaliza a Dios, y aunque pensemos en un Dios voluntarista tampoco es de carácter personal, sino como límite del conocimiento. No cabe pensar un Dios al que se pueda rezar o amar: “Dios es una logicidad”. El interés histórico de esto es que significa un planteamiento crítico de la metafísica: el punto de partida es la conciencia, y a través del planteamiento trascendental de la conciencia misma reconoce una realidad objetiva que es independiente. Spinoza parte también de una realidad objetiva, parte de Dios pero no se plantea el Cogito (la crítica está en otra parte: en la realidad misma, plural, oscura). El modo en que Descartes se escapa de la duda es un círculo, lo cual significa que, o bien no se puede escapar al escepticismo, o bien no le importa incurrir en el círculo. Esta cuestión será planteada con más crudeza por David Hume (1711-1776) y por Immanuel Kant (1724-1804).

En la película “The Truman Show” (Paramount 1998) de Peter Weir, podemos intuir esta problemática: su protagonista, Truman Burbank, es un hombre corriente y algo inocente que vive en una idílica población donde todo es perfecto. Lleva toda la vida allí, y nunca ha salido más allá de los límites del pueblo. En esta vida idílica no hay problemas pero, poco a poco, extraños sucesos hacen sospechar a Truman que algo extraño ocurre, que las cosas no encajan como debería, que algo funciona mal. En realidad, Truman es propiedad de una empresa de televisión y se encuentra prisionero en un gigantesco plató de cine que emite 24 horas al día la vida en directo de nuestro protagonista. El final de la película muestra el momento en que se encuentra con el Dios “voluntarista” que todo lo puede y descubre el engaño: “nada era verdad”, asevera Truman, a lo que Dios responde “tú eras verdad”. Es el momento en que todo queda garantizado: el momento en el que Truman comprende que su existencia, su ser, no es más que la decisión de un Dios que ya no engaña, que revela la verdad.

UNA MORAL POR PROVISIÓN

Es una cuestión largamente debatida si la “moral provisional” de René Descartes (“morale par provision”, como la denomina el autor), es una moral transitoria e imperfecta a la espera de ser completada o, por el contrario, una moral mínima pero suficiente para los objetivos por él buscados. Algunos aseguran que las reglas son circunstanciales: el filósofo las adopta “mientras llega a la formulación de algo definitivo” (al menos eso es lo que da a entender en el “Discurso del método”), pero el hecho es que no volvió a hacer más consideraciones sobre la moral en ningún otro lugar, lo que podría indicar que se trata de una moral definitiva. Las palabras que usa Descartes no significan que “provisional” se contraponga a “definitiva”, puesto que “provisión” es un término jurídico que alude “a los fondos que se adelanten para responder a los gastos que sobrevengan”, lo que significa construir un “fondo previo” para el futuro, que hay que tener en cantidad suficiente para lo que nos depare la vida. En Descartes, lo que se adelanta de la moral es completamente definitivo, aunque se puedan añadir cosas (si bien él nunca rectifica lo dicho primeramente). Las reglas de la moral, en vez de ser contingentes, constituyen una moral básica, y se usan igual que las reglas del método.

La primera regla considera las “opiniones de carácter social”, que cristalizan en un tipo de religión y de política, y corresponde a la evidencia en las reglas del método. Desde el punto de vista práctico supone un conformismo que aleja a Descartes de la revolución política y lo acerca a una reforma cautelosa de las artes y de las ciencias.

La segunda regla también se puede corresponder con la segunda del método, e implica “firmeza y estabilidad en unos principios” aunque hayan sido dudosos en el origen. Esta fijeza se establece en función de los resultados, que dependen de la bondad de los principios, y si no mantenemos los primeros es imposible llegar a los segundos.

La tercera regla implica “vencerse a uno mismo, antes que a la fortuna”, y cambiar los deseos antes que el orden del mundo; pretende buscar una correspondencia entre el orden de la naturaleza y el orden de las autoridades, y supone un “orden afectivo”, un buen funcionamiento de la conciencia y de la conducta.

La cuarta regla tiene una importancia más secundaria, pues implica “pasar revista a las distintas sabidurías”, como lo hacía el método, y este repaso tiene un sentido auxiliar a las evidencias (permite comprobar si lo son o no), y supone una aplicación práctica de las mismas.

Se deduce de esta correspondencia establecida a través de las reglas del método y de la moral que hay una homogeneidad entre la manera de especular pura y la especulación práctica. La filosofía cartesiana tiene como último principio la “conservación”, de tal manera que su racionalismo no pretende ser un escepticismo. Esto no parece que tenga un sentido revolucionario, a pesar de que no se apoya en la religión o en la fe porque no las necesita. Desde el punto de vista de las evidencias, Descartes es muy prudente, muy conservador y conformista: no incluye el cambiar la sociedad entre las condiciones que hacen al sabio (lo que puede explicarse por su compromiso con la nobleza aristocrática y semiburguesa). La moral y su doctrina del conocimiento tienen ambas una “función práctica”: asegurar que la conciencia esté a salvo de toda duda, y por tanto sea capaz de conocer, lo que posibilitará la nueva ciencia que conduce a la felicidad. La filosofía, en este sistema, es sierva de la ciencia y también de la vida: esa doble conservación de la conciencia y del cuerpo se ve también en Baruch Spinoza: lo esencial en el hombre es el esfuerzo por “perseverar en su ser” (el “conatus”, que algunos autores interpretan como esfuerzo por aumentar el ser).

Tomaremos prestadas de nuevo algunas escenas de la película “Alatriste” (Universal 2006) de Agustín Díaz Yanes, según la novela “Las aventuras del capitán Alatriste” de Arturo Pérez-Reverte, el la que vemos al viejo capitán comparecer ante el temible Conde-duque de Olivares para dar explicación de un turbio y violento encuentro con unos extranjeros. El capitán, que tantos parecidos guarda con el Descartes mercenario en sus años jóvenes, muestra ante el grande de España la misma “altivez” y “valentía” que acostumbra en la batalla, haciendo gala de una “prudencia” y sensatez “muy aristotélica” (resulta más que notable la deuda del racionalista francés con las virtudes éticas del estagirita griego) al no revelar el nombre del personaje que le ha hecho el encargo por el que es juzgado (el asesinato de los mencionados extranjeros, que resultaron ser el futuro rey de Inglaterra y su ayudante). Lo mismo nos podemos encontrar en el desenlace de la película, una recreación de la Batalla de Rocroi, en la que Alatriste se muestra entero y elegante frente a la más absoluta adversidad, esa “fortuna” con la que es mejor no enfadarse (las palabras finales de la película, relatadas por su ayudante Iñigo Balboa y que podéis consultar en este enlace, se corresponden con la primeras de la novela, que os invito a leer con todo entusiasmo).

DEUX SIVE SUBSTANTIA SIVE NATURA

Vamos a repasar el pensamiento materialista de Baruch Spinoza (1632-1677) y su concepción de la “sustancia” entendida como naturaleza única. A muchos de vosotros os resulta extraño que defina a este autor como uno de los primeros filósofos ateos, dada su insistencia en hablar de Dios. Lo primero que debemos precisar es que el Dios del que habla no es el Dios de la religión judeo-cristiana (recordad que el propio Spinoza, de origen judío sefardí, fué expulsado de la sinagoga por sus ideas), sino que habla de “la idea de Dios”, en un sentido racional, como “sustancia infinita y perfecta”. Spinoza comienza su “Ética” definiendo así la “sustancia”: “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa”. A continuación, define los “atributos”: “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma”; y más adelante los “modos”: “Los modos son las cosas particulares, consideradas coma afecciones de los atributos de la sustancia”.

Dios es una sustancia que consta de “infinitos atributos”, y las cosas son los modos incorporados en Dios, de modo que fuera de Dios no cabe concebir que exista ninguna realidad. Mientras que para Descartes el universo está cerrado porque sólo existen tres sustancias (la divina, la extensa y la pensante), para Spinoza el cosmos está “abierto” porque no hay más que una sustancia, Dios, la naturaleza, pero con infinitos atributos, de los que el hombre solo conoce dos: la “extensión” y el “pensamiento”, que dan lugar a dos tipos de ciencias, las físicas y las psicológicas: “el pensamiento es un atributo de Dios, o dicho de otro modo: Dios es cosa pensante” y además “la extensión es un atributo de Dios, o dicho de otro modo, Dios es una cosa extensa”. La idea de infinitud de lo real supone que el conocimiento humano nunca podrá ser “cerrado”, siempre quedará un margen de “indeterminación”, una limitación para nuestro conocimiento. Si se habla de panteismo en Spinoza, este no será el de un monismo ordenado, sino el de una “pluralidad inagotable de lo real”.

Siempre será posible que aparezcan nuevas ciencias, nuevos sistemas de cosas o modos, y por tanto nuestro conocimiento nunca será definitivo. La idea de “sustancia infinita” es, pues, una “idea crítica” capaz de someter la realidad a una trituración (en eso consistirá la filosofía). Sin embargo, esta crítica racional no acabará en un escepticismo, pues hay posibilidad de conocimientos positivos. El propio Spinoza distingue “tres géneros de conocimiento”: el conocimiento “empírico” o mero registro pasivo de imágenes y experiencias vagas (conocimiento parcial e impreciso que lleva a la falsedad y que debe superarse); el conocimiento “racional” por causas o por nociones comunes que llamamos deducción o encadenamiento de conceptos (superior al vago pero incompleto, puesto que se refiere a “mi” razón y no a la razón de las cosas); y la “intuición” racional o percepción evidente de un nexo lógico de implicación: lo que la mente construye cuando entiende algo es precisamente “la necesidad misma del ser de la cosa”.

Como los modelos que tiene en mente Spinoza son siempre matemáticos, diremos que la intuición se refiere más al aspecto constructivo de los axiomas que al deductivo. Algo existe cuando se produce de un modo necesario; en consecuencia, el conocimiento verdadero (claro y distinto) es el que versa sobre la “construcción”, la “génesis” o la “producción” de las cosas. Por un lado, la infinita riqueza de la realidad nos impide que nuestro conocimiento sea nunca definitivo, pero por otro lado, existen conocimientos verdaderos, y la “tarea” del hombre consiste en instaurar paulatinamente en el mundo un orden racional. Nunca llegaremos a saber con certeza cómo se unen las partes de la naturaleza entre sí y con su todo”, porque para saber esto habría que conocer toda la naturaleza y sus partes. Pero el entendimiento del hombre racional “se forja por sí mismo sus instrumentos espirituales, mediante los cuales adquiere la capacidad de realizar nuevas obras intelectuales, y de estas obras otros instrumentos o capacidades de ulteriores indagaciones”.

Para comprender un poco mejor este pensamiento, he seleccionado el arranque de la película “El último mohicano” (20th Century Fox 1994) de Michael Mann, según la novela de James Fenimore Cooper, en el que unos indios americanos persiguen y dan caza a un ciervo en medio de un paraje natural sobrecogedor. Fijaros en la forma de actuar de los tres “pieles rojas”, en permanente movimiento (una idea dinámica que tendremos tiempo de analizar en nuestro siguiente artículo). El desenlace de la escena es muy interesante: los tres hombres se arrodillan delante del animal abatido y suplican perdón al propio animal, al que consideran un “hermano”, por haberle dado muerte, y rinden honores a su valor, su destreza en el combate y su bondad de espíritu. Para completar la actividad, convendría que le echaseis un vistazo a la famosa carta que el Jefe Seattle, de las tribus Suwamish de los territorios del noroeste, dirige en 1855 al presidente del gobierno, Franklin Pierce (y que os ofrezco en este enlace). Tan vez os ayude a comprender mejor en qué consiste esto que Spinoza llamaba “Deux sive sustancia sive natura”.

ETICA DEMOSTRATA ORDO GEOMETRICO

Continuamos nuestro repaso por la filosofía de Baruch Spinoza (1632-1677) adentrándonos en sus pensamientos éticos. El autor niega tajantemente la “libertad” humana (que supone una “ilusión”, pues el hombre que se cree libre ignora las causas que determinan necesariamente todo lo que sucede) así como la “finalidad” de la naturaleza (que supone un “espejismo”, pues atribuimos fines a la naturaleza porque confundimos el orden de nuestra razón con el orden necesario). En el caso del hombre, la “mente” es un elemento del entendimiento divino, un “modo del pensamiento” que existe realmente; pero esa existencia tiene lugar como “cuerpo”, que es un “modo de la extensión”. De ahí la extraña definición que del hombre hace Spinoza: “el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la extensión existente en acto, y no otra cosa”. Así pues, una de las claves del materialismo de este autor reside en la afirmación de que yo soy la idea que tengo de mi cuerpo (“idea corporis”), esto es, “soy un cuerpo”. Y Spinoza concibe este “individuo corpóreo” como si fuera una “estructura”.

Esta proposición que identifica cuerpo y espíritu solo se entiende si se niega la sustancialidad del hombre, que como ser contingente no puede comprenderse “por sí mismo”: niega por tanto que el hombre tenga un alma espiritual a la manera tradicional, y realiza una crítica de la “teoría tradicional de las facultades”, en cuanto se consideran expresión de una sustancia anímica única. Para Spinoza no hay un alma singular, sino una sucesión de actos singulares, que son “modos finitos mediatos” de la “sustancia única infinita”: cada acto humano encuentra su razón y explicación en el acto singular que le precede. Este determinismo permite “comprender la sucesión de actos humanos por sus causas”, y lo único que permanece en esta cadena es la “idea corporis”, puesto que es la única que está presente siempre en todo pensamiento. Y por debajo del cuerpo hallamos algo aún más fundamental: “el deseo por permanecer en el ser”. El conocimiento más profundo y absoluto que tenemos del hombre está referido a la causalidad del deseo. “El “deseo” (“conatus”) es la esencia misma del hombre, en cuanto está concebida como determinada por una afección cualquiera de si misma a hacer algo”.

El “conatus” no es otra cosa que la “acción misma”: para Spinoza, ser es existir en acto, pero existir es obrar. Es ésta la primera filosofía que concibe la existencia humana como acción. El “conatus” no es una fuerza irracional, ni una raíz inconsciente: desaparece la distinción tradicional entre apetitos irracionales y deseos conscientes, pues el “espíritu puede ser consciente de su deseo o de su apetito”, ya que “el espíritu se esfuerza por perseverar en su ser por una duración indefinida, y es consciente de su esfuerzo”. A partir de estos fundamentos, inicia Spinoza el despliegue de la geometría de los afectos de una manera dual, pues éticamente hay dos deseos que manifiestan la potencia o impotencia del hombre: la “alegría” (primer afecto positivo, de vida, que conduce a la “generosidad”) y la “tristeza” (un afecto negativo que anuncia la muerte y conduce al odio, a la envidia… al vicio). Si aplicamos el entendimiento al examen de nuestros problemas, veremos que las “pasiones” son ideas oscuras que hay que sustituir por “razones”, y las pasiones no sustituibles por razones han de ser condenadas.

Racionalizadas las pasiones, el hombre dejará de ser esclavo y “colaborará” con los demás, porque la perfección ha de ser colectiva: las pasiones separan, la razón une. La utilidad individual, si ha transformado la pasión en razón, coincide con la utilidad general. Por ello el hombre ha de volcarse a la acción, una acción alegre y confiada, nunca compasiva ni medrosa. La acción eficaz ha de producirse en el seno de ese individuo de individuos que es el Estado: los que ven en el Estado coacción y tiranía y abominan de la norma y el sistema son en el fondo pequeños prisioneros de sus pasiones y no han descubierto la razón. Sólo la “razón” producirá una “colaboración armoniosa”, de manera que “no sean las armas las que venzan los ánimos, sino el amor y la generosidad”. En último término, es la razón quien nos descubre la “identidad” entre “libertad” y “necesidad”. Este estado ideal del hombre es lo que Spinoza denomina “amor intelectual a Dios”, que no es otra cosa que amor “de” Dios, “amor racional al todo”, libertad conseguida por la superación de la pasión y la comprensión de la necesidad.

Un buen ejemplo de estas ideas lo tenemos en la película “Minority Report” (20th Century Fox 2002) dirigida por Steven Spielberg a partir un relato corto de Philip K. Dick titulado precisamente “El informe de la minoría” (1956). El protagonista de nuestra historia, un policía de la unidad de élite precrimen llamado John Anderton, encargado de detener a futuros delincuentes antes de que cometan sus delitos (lo que consiguen gracias al uso de los “precogs“, tres seres psíquicos cuyas visiones sobre los asesinatos futuros nunca han fallado), descubre que él mismo es un potencial asesino y que en pocas horas ejecutará un homicidio. Se ve entonces forzado a huir y a sobrevivir a los numerables acosos policiales de sus hasta entonces compañeros. Llegados a un punto de la narración, Anderton da con la creadora del programa precrimen, la científica Celeste Burgess, que le enseña unas cuantas cosas sobre el programa y le revela algunas lecciones vitales mucho más importantes: “cuando se sientes acosados, los seres vivos se esfuerzan en una única cosa… sobrevivir”. Este es el camino a seguir: “perseverar en su ser”, algo que Anderton se verá obligado a llevar hasta sus últimas consecuencias, tratando de decidirse entre sus pasiones y su racionalidad, para alcanzar la libertad.

EL MEJOR DE LOS MUNDOS POSIBLES

El objetivo metafísico de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) es crear “una conciliación entre el mecanicismo científico de la época y la teología religiosa del cristianismo”, lo que defenderá en su “Teodicea” (literalmente “justificación de Dios”) invirtiendo los términos: la sustancia debe encontrarse no en la extensión, sino en lo que él llama “acciones” o “fuerzas” (“la sustancia es un ser capaz de acción”). Más adelante, en la “Monadología”, desarrolla una ontología sistemática completa. Primero enuncia los tres momentos de la “ontología general”, a saber: el “momento abstracto” o esencial, el “momento existencial” (que prueba por vía del dinamismo psíquico o la experiencia externa de la conexión entre los fenómenos) y el “momento gnoseológico” (en el que recapitula toda su metodología matemática y enuncia los principios del conocimiento); con posterioridad despliega la “ontología general”, en la que prueba las tres grandes ideas de la metafísica occidental. La parte más apreciada por su pensamiento científico, sin embargo, será la “Cosmología”, que sintetiza de forma genial el orden inorgánico cartesiano en dos párrafos y abre un sugerente panorama del “mundo orgánico”. Por último, la “Psicología” constituye un tratado completo del hombre tratado como “espíritu” (entendido tanto individualmente como socialmente).

Leibniz introduce el neologismo “mónada” a partir del término “monas” (que en griego significa “unidad”): “la mónada no es otra cosa que una sustancia simple, que forma parte de los compuestos; simple, esto es, sin partes”. Estas mónadas “son los verdaderos átomos de la naturaleza, son los elementos de que constan todas las cosas“. Las mónadas está “orientadas” desde su creación, no tienen movimientos internos, ni tienen ventanas por donde pueda entrar o salir algo de ellas. Es preciso además que cada mónada sea “diferente” de otra cualquiera, porque todas tienen cualidades intrínsecas que las diferencian. Pero a la vez, las mónadas son “iguales” porque son simples y porque cada una es un “espejo” del universo: contiene en sí, a modo de “representación” al mundo entero, lo que significa que el contenido posible de todas las representaciones de cada una de la “infinitas mónadas” es el “mismo” en todas, y que la diferencia está solo en el “grado de claridad y distinción” de sus representaciones.

Para explicar esto, Leibniz recurre al “dinamismo psíquico” y distingue en cada mónada dos tipos de facultades: la facultad “perceptiva” (pues los cambios son “representaciones psíquicas” de distintos grados) y la facultad “apetitiva” (pues toda acción procede de este “principio interno”). En realidad, toda mónada es “vis” (“fuerza”), en virtud de la cual tienen lugar los movimientos del mundo, pero en el mundo de Leibniz el ciego choque de los cuerpos se transforma en realidades psíquicas: cada mónada es “autosuficiente” porque es “sujeto” y, de acuerdo con el racionalismo, todo lo que se dice de un sujeto está ya contenido en su concepto mismo. Ocurre simplemente que las mónadas están siempre en un estado (“percepción”) y en tránsito dinámico al estado siguiente (“apetito”). Hay dos clases de mónadas, en función del nivel de sus representaciones: las dotadas de “pequeñas percepciones”, que yacen en un estado inconsciente, y las dotadas de “apercepción”, que implican una toma de conciencia del estado anterior (una cierta memoria).

Leibniz dedica mucho tiempo y espacio a la “teología natural”, que ocupa una posición central en la “Monadología”, donde aparece como “sustancia necesaria”, pero inmediatamente, como garante del mundo, como la razón suficiente de los hechos que nos son evidentes por sí mismos. Sin embargo, el hecho de que algo exista y exista como tal, es un hecho contingente, sólo porque no va contra el principio de no contradicción. En consecuencia, hay otros mundos posibles, pero que sean posibles no implica que existan. Solo Dios tiene el privilegio de existir “a priori”: “si es posible, existe”, un argumento cosmológico que a la vez es prueba de la existencia de las verdades eternas, las “verdades de razón” (que en consecuencia no son arbitrarias ni dependen de la voluntad de Dios). El Dios de Leibniz se asemeja por sus acciones guiadas por razones evidentes, al gran “empresario” o “arquitecto”, que crea un mundo regulado por el “principio de lo mejor” o el “principio de razón suficiente”, que no se rige por la escasez sino por la superabundacia económica: Dios, de acuerdo con las verdades necesarias, construye con el “mínimo coste” el “mejor mundo posible”.

La idea de una “armonía preestablecida” es la solución leibniziana al dualismo cartesiano y uno de los puntos clave de su filosofía gnoseológica, inspirada tal vez en los esquemas matemáticos y económicos, que genera un “marco ontológico formal” perfectamente cerrado. Siguiendo la famosa metáfora de los relojes del ocasionalista Arnold Geulincx (1624-1669), la armonía preestablecida es un principio de suprema racionalidad que nos permite comprender la variedad de los fenómenos que se desarrollan en el mundo. Supone que debe existir una “ley universal interna” de inteligibilidad de todo lo que sucede: “si vemos salir el sol no es el sol el que produce mi visión, sino una representación en mí del sol, que se hace después consciente por mi propio dinamismo interno”: La secuencia de representaciones no es más que la realización del principio de razón suficiente, y supone un mundo en perpetuo dinamismo y polimorfa variedad. La “Monadología” o “armonía de las mónadas” es el modelo abstracto que el hombre puede realizar en los microcosmos categoriales de la economía, la biología, la sociología…

Vamos a tomar prestada esta secuencia de la película “The Matrix” (Warner Bros 1999), de los hermanos Larry y Andy Wachowski, para dar ejemplo de lo dicho con anterioridad. En la segunda parte de la saga (“The Matrix Reloaded” 2003) el protagonista Neo consigue introducirse en el núcleo de la matriz, y es entonces cuando se encuentra con El arquitecto, el constructor responsable del diseño del complejo mundo virtual que habitan los engañados humanos (que por cierto se nos muestra como un viejo con barba blanca que nos recuerda a alguien, ¿verdad?). El caso es que el bueno del arquitecto le explica a Neo que en un principio diseñó matrix como un mundo matemáticamente perfecto, y que el resultado fue un fracaso total, pues olvidó introducir en este mundo la “contingencia” propia del ser humano. Reconstruido de nuevo, el mundo es ahora un lugar de entre los muchos posibles, un lugar perfectamente adaptado a las condiciones humanas… hasta el punto de que el nuevo mundo del arquitecto genera una “anomalía sistémica” (nosotros lo llamaríamos “libre albedrío”) que potencialmente puede acabar con todo el proyecto.

LA JOVEN DE LA PERLA CRITICA LAS IDEAS INNATAS

Iniciamos el estudio del empirismo inglés constatando las muchas críticas que estos autores lanzarán contra los racionalistas, en especial en el terreno de la teoría del conocimiento. Recordemos que los empiristas niegan la posibilidad de conocer algo distinto de las cualidades sensibles de las cosas, por tanto, el concepto de “sustancia” es algo vacío sin correlato real que sólo expresa el enlace o unión que realiza el pensamiento de un conjunto de fenómenos sensibles, una “idea compleja muy elaborada en la que reposan esas cualidades. Para John Locke (1632-1704), existe un límite a nuestro conocimiento: no se puede ir más allá de las ideas, que proceden solamente de la experiencia. Esta corriente filosófica niega, por tanto, las llamadas “ideas innatas”, tales como “Dios”, “mundo” o “yo”, que para los racionalistas resultaban evidentes “por una simple inspección de la mente”. Para David Hume (1711-1776), el pensador escocés del siglo XVIII, nada hay más lejos de la realidad, ya que nuestra única certeza proviene de las impresiones, y no de las ideas (con lo que le da la vuelta a la tortilla, haciendo de las ideas copias imprecisas de las cosas, y no al revés, como sostenían los idealistas: Platón, Agustín, Descartes…).

Locke llama ideas a cualquier contenido de la mente, si bien toda idea tiene su origen en la experiencia, pues los únicos materiales con los que cuenta el sujeto que conoce son los que proceden de los sentidos. Son de dos tipos: en primer lugar tenemos las “ideas simples” provienen exclusivamente de la experiencia, sin intervención alguna de la mente, y constituyen la autentica materia del conocimiento. Éstas pueden ser de tres tipos: “ideas de sensación” (aquellas que obtenemos a través de uno o varios sentidos externos), “ideas de reflexión” (que proceden del interior de nuestra propia mente cuando ésta reflexiona sobre sus propias operaciones, componiendo así ideas como “pensar”, “dudar”, “razonar”…), e “ideas mixtas” (cuyo origen es a un tiempo de sensación y de reflexión). En segundo lugar tenemos las “ideas complejas”, que se generan por asociación de ideas simples y, contrariamente a lo que sucede con aquellas, en éstas sí interviene activamente la mente “combinando”, “comparando” o “separando” ideas simples. Por muy abstracta y alejada de la experiencia que esté una idea compleja, siempre va a poder ponerse en relación con una o varias ideas simples, en la medida en que la mente las ha combinado, comparado o separado.

Ahora bien: ¿cómo puedo estar seguro de que una idea simple es cierta? Obviamente, la certeza aparece cuando la mente percibe la idea de manera directa e inmediata: la “intuición” estrictamente “empírica” se convierte así en criterio de verdad. Pero la intuición directa e inmediata no es el único modo de obtener conocimientos ciertos: también pueden lograrse por la vía demostrativa, de manera mediata, siempre que ésta proceda a partir de lo que hemos obtenido por intuición directa e inmediata. Este análisis nos conduce a un problema de graves consecuencias para el empirismo: si el contenido de la mente son las ideas, no las cosas reales, ¿cómo estar seguro de que tales ideas se corresponden con un “mundo de objetos reales” fuera del sujeto? Locke responde recurriendo acríticamente a la idea escolástica según la cual todo efecto es producido por una causa similar a él, por lo que debe de haber un “mundo exterior” que provoque mis ideas. Pero como en Descartes o en Leibniz, este recurso esconde la afirmación de un Dios bueno y providente que asegure la armonía entre la mente y el mundo: lo insostenible de la respuesta hace inevitable la deriva hacia el fenomenismo de Berkeley y Hume.

En la reciente película “La joven de la perla” (ASL 2003) de Peter Webber, nos encontramos con un ejemplo notable de los planteamientos empiristas. El pintor Johannes Vermeer, célebre artista flamenco del siglo XVII, enseña a su joven criada (la que luego será su modelo para el famoso cuadro del título) a desechar los datos que nos vienen directamente de la razón en favor de las impresiones producto de la sensibilidad, ya que las primeras ocultan la verdadera realidad y no son más que prejuicios que distorsionan nuestro conocimiento. El verdadero conocimiento consiste en ver, en apreciar los matices de las nubes, no en dejarse llevar por la idea preconcebida de que “las nubes son blancas”. Una buena lección de empirismo para empezar a razonar sobre la disputa entre Descartes y Hume, disputa que pretende salvar Kant al integrar los datos de la sensibilidad (los colores “reales” de la nubes) con los conceptos (nuestra idea de “nube”, que tiene una forma o configuración definida en nuestra mente, a pesar de que las nubes no tienen forma) para progresar hasta el “objeto” (entendido como la suma del “fenómeno” y el “concepto”, como la unión de la realidad (lo que ya está dado) y la razón (lo que nosotros ponemos).

DE IMPRESIONES Y DE IDEAS

El filósofo empirista escocés David Hume (1711-1776) nos proporciona en la introducción al “Tratado de la naturaleza Humana” un esquema preciso de su proyecto filosófico: el objetivo fundamental  será elaborar una “ciencia del hombre” que permitirá, entre otras cosas, determinar el origen de nuestras ideas, el alcance del entendimiento o la forma en que procede nuestra razón. Así concebida, esta ciencia de la naturaleza podría erigirse en fundamento de todas las demás ciencias, puesto que en último término, todas ellas dependen de una adecuada comprensión de los “límites y la naturaleza del saber y el obrar humanos”. Ahora bien, al igual que las ciencias naturales, esta ciencia deberá basarse exclusivamente en la experiencia y en la observación como puntos de partida y como límites de todo su trabajo. Hume, siguiendo el principio fundamental del empirismo, mantiene que todo el contenido de la mente procede de la experiencia, y a tal contenido lo llama genéricamente “percepciones”.

Según un primer criterio clasificador, las “percepciones” pueden dividirse en “impresiones” e “ideas”. Las “impresiones” son lo primero que se presenta a la mente en la experiencia, su contenido inmediato, de manera que llegan a nosotros con más fuerza y mayor nitidez, y pueden ser de dos tipos: de “sensación” y de “reflexión”, según procedan, respectivamente, de la experiencia externa o de la experiencia interna. Las “ideas”, meras copias de impresiones, son imágenes debilitadas de aquellas que usamos al pensar y razonar. Y pueden aparecer en la mente de dos modos: en la “memoria” y en la “imaginación”, siendo las primeras más vivaces que las segundas.

Un segundo criterio divide de nuevo las “percepciones” en “simples” y “complejas”, en función de que puedan ser divididas o no en partes. Como el criterio abarca tanto a impresiones como a ideas, tendríamos, por un lado “impresiones simples” e “impresiones complejas”, y del otro, “ideas simples” e “ideas complejas” (siendo lo complejo, en ambos casos, aquello que está compuesto por la suma de lo simple). Toda idea simple deriva de una impresión simple, de la que, como se ha dicho, es una copia debilitada. Por otra parte, una idea compleja estará compuesta por ideas simples que, a su vez, han de corresponderse cada una con una impresión simple. Podemos concluir, por tanto, que las “impresiones simples” son el auténtico punto de partida y la materia prima de todo el conocimiento humano.

Volviendo la distinción entre “ideas de memoria” e “ideas de la imaginación”, decimos que las segundas eran mucho menos vivaces, puesto que, contrariamente a lo que pasa con la memoria, la imaginación no conserva el orden y la posición de las ideas simples de las que partes: la imaginación combina, asocia, une y separa las ideas siguiendo criterios propios del funcionamiento de la mente que no derivan de la experiencia. Esta actividad de la imaginación responde a un cierto “principio natural de la asociación”, que sería la verdadera ley que rige el pensamiento humano. Este principio es definido como una especie de “fuerza suave” que mueve al hombre a asociar habitualmente las ideas según su “semejanza” (la imaginación asocia una idea con otra semejante a ella), la “contigüidad en el tiempo o en el espacio (asociamos una idea con otra contigua en el tiempo o en el espacio) y la “causalidad”, a la que dedicaremos un próximo artículo.

En el vídeo que inicia el artículo tenemos un buen ejemplo del crecimiento en el conocimiento intelectual a partir de las “impresiones simples”. Se trata de la película “Young Sherlock Holmes” (Paramount 1985) de  Barry Levinson (estrenada en España bajo el título de “El secreto de la pirámide”), en la que el director se inventa un posible primer encuentro entre los dos personajes clásicos de Sir Arthur Conan Doyle. La maestría del perspicaz Sherlock Holmes en el uso del método inductivo le permite sacar conclusiones complejas a partir de unos pocos datos simples, llegando a “adivinar” incluso el nombre de su colega, además de su gusto por la medicina… y por las natillas. Vosotros mismos podéis buscar la solución al acertijo que plantea Holmes al final del vídeo, y si tenéis oportunidad de ver la película, os recomiendo otro momento muy emocionante en el que nuestro detective, puesto a prueba por algunos de sus compañeros de estudio, es capaz de resolver un enrevesado acertijo en el plazo de una hora… con la única ayuda de su inseparable lupa de aumento y de su ingenio.

¿EL MUNDO DESAPARECE AL CERRAR LOS OJOS?

Vamos a tratar de abordar el pensamiento de David Hume a partir de la reciente película “Memento” (Columbia 2000) de Christopher Nolan, que nos plantea un interesante análisis del concepto de memoria. Os pongo en antecedentes: Leonard Shelvy, un antiguo investigador de seguros, vive obsesionado con la idea de capturar a John G. el hombre que violó y asesinó a su mujer. Pero Leonard sufre un problema de memoria conocido como “síndrome de Korsacoff”: durante el incidente con su mujer, fue golpeado en la cabeza, y desde ese momento no es capaz de generar nuevos recuerdos (técnicamente, sus recuerdos recientes no pasan a la memoria a largo plazo, con lo que al poco tiempo de empezar a hacer algo no recuerda porqué lo está haciendo, o como ha llegado hasta allí, o quien es el tipo que tiene delante…). La idea es muy brillante: puesto que no puede crear nuevos recuerdos, no puede “saber” lo que esta haciendo, esto es “carece de conocimiento”. Leonard soluciona esto dejándose continuas notas de sus acciones, incluso tatuándose el cuerpo con mensajes para luego recordarlos, pero también modificando algunas de sus anotaciones y alterando el valor de sus conclusiones para “engañarse a sí mismo y ser feliz”.

Os he seleccionado la escena final de la pelicula para ejemplificar el pensamiento de nuestro autor: recordemos que según Hume, todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, bien sea por impresión directa a través de los sentidos, bien sea por reflexión a través de las ideas, que no son otra cosa que “recuerdos actuales de impresiones del pasado”. Hume concluye que para que una idea sea tenida por conocimiento verdadero ha de ser derivada de una impresión previa. Pero: ¿como podemos generar una idea si nos es imposible retenerla en la memoria? Esto le pasa a Leonard, que nunca sabe que esta haciendo, porque no ha podido generar el recuerdo que le permita conocer el mundo. Y aun así, el insiste en que el mundo esta ahí, que “el mundo no desaparece al cerrar los ojos” (cuando dejamos de tener impresiones) porque puedo recordarlo (en el sentido de que, aunque no pueda sentirlo, puedo pensarlo, puedo tener conocimiento de su existencia a través de las ideas que me he formado de él). Pero en un vuelta de tuerca magistral, Leonard se justifica diciendo que “tengo que creer que el mundo sigue ahí”, “tengo que creer que mis actos tienen sentido” (aunque no los recuerde), y esta es la clave. Para Hume todo está en este concepto de “creencia”: es la “costumbre”, el “habito”, lo que nos permite proyectar el pasado hacia el futuro y creer que el mundo permanecerá igual a como era en el pasado, lo que nos permite continuar adelante con nuestra vida conscientes de que “el mundo sigue ahí”, si bien este conocimiento es tan solo una creencia, y no un verdadero saber, un saber cierto.

Este es, además, el punto de partida utilizado por Hume para desmantelar la teoría metafísica cartesiana de las tres sustancias. Puesto que ninguna de ellas es una “idea clara y evidente” (puesto que “no derivan de ninguna impresión”), las tres no son más que fantasías creadas por la imaginación, meros nombres vacíos de contenido, sin significado alguno o que no remiten a ningún objeto real. Así el mundo, del que tenemos conciencia, en tanto que realidad permanente e inalterada que no cambia y permanece constante al margen de nosotros. Pero esta conciencia del mundo no es verdadero conocimiento del mundo, puesto que del mundo sólo podemos tener conocimiento “viéndolo”, “oliéndolo”, “tocándolo”… y lo que vemos, olemos y tocamos son siempre impresiones momentáneas, concretas (y por lo tanto cambiantes), nunca permanentes: no existe un “Mundo” al margen de nuestras impresiones particulares de este o aquel objeto real, del que tenemos constancia de forma inmediata a través de nuestros sentidos. A Leonard solo le cabe “creer” que el mundo existe, porque si no cree, su propio mundo se vendría abajo, atacado como está por esa extraña enfermedad que le impide “tener ideas”.

EL PROBLEMA DE LA CAUSALIDAD

 

Ya hemos comentado que existen, según David Hume, dos clases de conocimientos: el de “relaciones de ideas” y el de “cuestiones de hecho”. El conocimiento de “cuestiones de hecho” consiste fundamentalmente en el establecimiento  de “relaciones causales” entre objetos y sucesos. Esto hace que la crítica de Hume a la “idea de causalidad” se convierta en asunto de capital importancia y donde cobran mayor fuerza las virtudes críticas de su propuesta: el problema que se plantea es que, cuando construimos razonamientos consistentes en atribuir un “efecto” a una “causa” o viceversa, suponemos que tal conexión “se da en la realidad”, o dicho de otro modo, que la “relación causa-efecto” que reflejamos en nuestra argumentación “nos la hemos encontrado previamente en la realidad”. Pero si así fuera, y siguiendo el principio empirista de que toda idea ha de proceder de una impresión, para formarnos la idea de causa deberíamos haber tenido una impresión de partida: pero tal cosa no sucede, y puesto que sólo podemos decir legítimamente que conocemos aquello de lo que tenemos impresiones, se sigue que no podemos saber si en la realidad se dan o no vínculos causales.

No nos es posible, en consecuencia, establecer ningún tipo de estatuto ontológico a la “causalidad”: no sabemos si ésta pertenece al mundo, pero lo que sí sabemos, al menos, es que pertenece a nuestra forma de pensarlo, ya que es la propia actividad de la mente la que construye la idea de “conexiones causales”, de tal manera que analizar la cuestión de la causalidad es supone determinar el proceso mental mediante el cual la presencia de una idea o impresión suscita, de manera inmediata en nuestra mente, otra idea que entendemos como causa o como efecto de ella. En consecuencia, la “idea de causa” es producida por la “actividad asociativa de nuestra mente”, y lo hace del siguiente modo: en primer lugar, experimentamos la “conjunción constante” entre determinados fenómenos, es decir, observamos que “tras ciertos hechos siempre suceden ciertos otros”; esto nos lleva a suponer que siempre va a producirse la misma conjunción de acontecimientos, con lo que es la “costumbre” de experimentar lo mismo lo que nos hace creer que el comportamiento de la naturaleza es regular y uniforme, y que en cualquier tiempo futuro seguirá ocurriendo lo mismo.

Pero esto no explica cómo produce la mente la “idea de causa”, pues ésta, aparte de contener la hipótesis de la “regularidad de la naturaleza”, incluye también la idea de la “conexión necesaria”; esto significa que cuando digo que a es causa de b, estoy sosteniendo que siempre que se dé a se dará necesariamente b. de nuevo, es el “hábito adquirido”, tras haber experimentado repetidas veces en el pasado la misma secuencia de acontecimientos a-b, el que obliga a la mente a saltar de la primera idea a la segunda. Esta asociación automática e inconsciente es la que genera la “creencia” de que siempre que se de a como causa, va a darse inexorablemente b como efecto. Pero la hipótesis de esta conexión, si bien es útil para la vida, no pertenece a la naturaleza, ni la hemos establecido racionalmente, sino que simplemente es una “creencia producida por el hábito y la costumbre”. El intento de orientar la vida desde un orden de certezas racionales se torna vana ilusión: la creencia, el hábito y la costumbre se instalan como únicas guías de la vida.

Tomemos de nuevo una secuencia de la película “The Matrix” (Warner Bros 1999), de los hermanos Larry y Andy Wachowski, para dar ejemplo de lo dicho con anterioridad. En la segunda parte de la saga (“The Matrix Reloaded” 2003) nuestros tres protagonistas acuden a la casa de Merovingio, un programador informático que enseña a los atónitos oyentes en que consiste la “relación causa-efecto”, y lo demuestra a través de un ejemplo muy instructivo. El anfitrión insiste en que esta es la única constante del universo, la única “verdad constatable” que sigue los principios newtonianos de acción-reacción (y que negaría la posibilidad de la libertad, como pretende hacer notar Morfeo) siguiendo una secuencia en forma de “efecto dominó” que resulta inevitable. Pero a continuación insiste en que la causa no existe, o que al menos no podemos conocerla, pues nos dejamos llevar exclusivamente por nuestras sensaciones, y solo podemos preguntarnos el por qué. Interesante explicación que nos acerca a la idea de hábito adquirido que nos plantea Hume.

LA ÉTICA DE LAS EMOCIONES

Vamos a acercarnos a la “ética emotivista” desarrollada por el empirista escocés David Hume de la mano de la divertidísima “Amélie” (UGC 2001) de Jean-Pierre Jeunet. La joven Amelie Poulard gusta de muchas cosas (aquí tenéis un enlace fantástico a una de las escenas más tiernas de la película) pero con lo que más disfruta es complicándole las cosas a los que le rodean para sacarlos de la monotonía y mostrarles la magia de la vida, como cuando se divierte cambiándole las cosas de sitio a su vecino, un frutero que no trata muy bien a la gente y que genera recelo entre sus conciudadanos por su fuerte y áspero carácter: al provocar en este hombre un sentimiento de confusión, trata de dulcificar un poco su conducta, obligándole a contemplar la vida desde una perspectiva más emocional. Lo mismo hace con su padre, un tipo totalmente entregado a la monotonía y a la rutina del día a día, al robarle su preciado gnomo de jardín y hacerlo viajar por medio mundo: al torturar al padre con postales de los sitios más hermosos (que el gnomo parece visitar por su propio pie), genera en éste un sentimiento de aventura, un interés por el mundo y una alegría de vivir que parecía tener olvidados.

Toda norma o juicio moral debe basarse, según Hume, en el sentimiento de “aprobación” que provocan las acciones sinceras y en el sentimiento de “rechazo” que generan las acciones engañosas. Para los emotivistas, la moral no pertenece al ámbito racional, y no puede ser objeto de discusión o argumentación: la función que poseen los juicios y las normas morales es influenciar en los “sentimientos” y en la “conducta” los demás. Desde una perspectiva racional, diríamos que las acciones de Amelie son malas, puesto que es cierto que fuerza a su vecino y padre a un sufrimiento aparentemente innecesario. Pero estas pequeñas travesuras tienes el interés de suscitar en ellos un cierto apasionamiento por la vida que parece faltarles a ambos, y que Amelie quiere compartir por considerar bueno. Comportarse educadamente con los demás y ser más transigente y respetuoso con los defectos ajenos (lo que Hume denomina “sentimiento de simpatía” hacia los demás), así como afrontar la vida con entusiasmo y volver a gozar del placer que supone la vida. Todo esto son sentimientos que consideramos agradables y, por ello mismo, moralmente buenos.

El rasgo más característico de la teoría moral de Hume es la negación de la capacidad de la razón como directora de la vida en general y del comportamiento moral en particular. Para estos fines, dice, la razón se muestra perfectamente inútil, de modo que las valoraciones y decisiones morales no resultan de disquisiciones racionales, sino de lo que llama “sentimiento moral”. No llamamos a ciertas acciones buenas o justas tras haber establecido racionalmente qué es lo bueno y qué es lo justo, sino porque producen en nosotros “impresiones” o “sentimientos” de “agrado”, mientras que lo malo e injusto provocan “desagrado”. La moral, dice, se siente más que se piensa. Este sentimiento moral es, a un tiempo “subjetivo” y “universal”: es subjetivo porque pertenece a cada sujeto individualmente, de manera que éste no puede dar cuenta racional, objetivamente de él. Pero es también universal porque pertenece, probablemente, a toda la especie, y se fundamenta, en último extremo, en el “principio de la utilidad”, entendida no en términos egoístas, al modo de Hobbes, sino como utilidad relativa, tal es, al sostenimiento de los grupos humanos.

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