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LA CASA DE ELROND: CINE

DEL MYTHOS AL LOGOS: CÓMO COMPETIR CON HOMERO

Comenzamos el curso haciendo un breve análisis del concepto de filosofía, de su origen y significación histórica. Es ya un lugar común el apelar al famoso “paso del mitos al logos”. Recordemos que mythos y logos son expresiones griegas que remiten al mismo significado, y que pueden traducirse como “palabra”. La palabra entendida como “mythos” se refiere a narraciones fantásticas que intentan explicar el origen y la regularidad del cosmos recurriendo a fuerzas sobrehumanas, como dioses o poderes cósmicos personificados. Se trata de la palabra cargada de contenido sagrado, de la palabra que nombra “lo oculto” (“aletheia”, que se suele traducir por “verdad”), lo escondido y misterioso, que sólo está al alcance de unos pocos en la cultura micénica, anterior al nacimiento de la filosofía. En cambio, la palabra entendida como “logos” es el reflejo de la polis democrática: es la palabra convertida en instrumento de indagación de la verdad, de debate y de deliberación pública y abierta a todos los ciudadanos.

La época oscura de la que hablábamos en el anterior post dará paso a la época arcaica, caracterizada por una serie de cambios: la aparición de la “polis“, las colonizaciones, la democratización paulatina de la vida pública (por la que los ciudadanos participaban cada vez más en los asuntos públicos), la aparición de un nuevo tipo de escritura (alfabética) a partir de caracteres fenicios, y el consiguiente surgimiento de nuevas formas de discurso: la literatura y la poesía griega (que tendrá enorme importancia en la difusión religiosa y en la enseñanza de normas de comportamiento) y finalmente la filosofía. En general, la polis consistía en un territorio no muy extenso que incluía una serie de aldeas (agrupadas en torno a una ciudad-capital) granjas, tierras de cultivo y pastoreo, y bosques, y eran independientes políticamente.

Entre el 750 y el 550 a.C se produjo una enorme expansión colonial de los griegos por todo el Mediterráneo. El aumento de la población y la mala distribución de la tierra fueron las causas de tal expansión. Una vez establecida la nueva colonia, se convertía automáticamente en una nueva polis independiente, sin más relación con la polis-madre que la que se podía establecer por intereses comerciales (por ambas partes) o afectivos. El poder institucional fue acaparado paulatinamente por los nobles terrateniente o “aristos” (“los mejores”, aquellos que poseen la virtud, que se considera que es algo innato al noble) Pero, conforme  se producía la expansión colonial, el noble, propietario de la tierra, fue perdiendo poder, produciéndose conflictos de intereses entre los diversos grupos sociales que, para ser resueltos, obligaron a la aparición de dos figuras políticas: el legislador y el tirano.

Ciertamente, el que se diesen estas condiciones no convierte a la aparición de la filosofía en algo inevitable, como si fuese fruto de un determinismo histórico, pero si facilita la aparición de esta nueva forma de pensar que llamamos filosofía. Durante varios siglos, el elemento rector del pensamiento griego es la “moira” (“destino”). Esta época coincide con el dominio del pensamiento mítico-poético. Pero entre el siglo VII y el siglo VI a.C. tiene lugar un desplazamiento de la “moira” de su papel rector, siendo sustituida por la noción de “physis” (“naturaleza”), desplazamiento que no es un mero cambio terminológico, sino que supone una concepción distinta de la realidad y del modo de hacerle frente, de encontrarse en ella, de encarar la realidad, de “desvelarla”.

En esta misma tesitura debemos imaginar a Homero, el “aedo” griego que se pasea de pueblo en pueblo narrando las viejas historias de forma oral, acompañado por un instrumento de cuerda o de viento, rimando cada nueva frase (se supone que transmite la palabra de los dioses, el “epos”). Llegado el momento, unos pocos se cansarán de estas historias rimadas y pretenderán ir más allá, para descubrir como fueron los verdaderos acontecimientos. Las formas de discurso se multiplican, desde el discurso jurídico hasta el filosófico, para competir contra Homero en la posesión de la “alétheia”, para narrar la verdad. Son formas de discurso novedosas pero, sobre todo, son formas de discurso contrarias al mito, que arremeten contra él y lo desacreditan. El origen de la filosofía está, por tanto, en la confrontación, en la necesidad de desarrollar un discurso racional y ordenado que se oponga a “lo establecido”.

Por si os interesa la temática, para un posible acercamiento a Homero nada mejor que echarle un vistazo a la reciente adaptación de “Odisea” perpetrada por los hermanos Coen en la reciente “O Brother” (Universal 2000), en la que se dan cita todos los tópicos del autor griego acerca del peregrinaje de Ulises en su regreso a Itaca, incluyendo cíclopes de un solo ojo, sirenas que enamoran con su hermoso canto y hasta la ira de Poseidón en forma de tormenta (aquí os muestro una pincelada, con la música original de la película, la conocidísima “I am a man of constant sorrow”). Resulta igualmente interesante echar un vistazo a la película de Pilar MiróEl crimen de Cuenca” (Incine 1979), relato terrible en torno a la supuesta muerte del pastor José María Grimaldos, “El Cepa”, que nos va a permitir recuperar la memoria de la tradición oral homérica. En la película vemos a un trovador que, caminando de pueblo en pueblo, trae las noticias de los acontecimientos a los aldeanos apartados del mundo (recordemos que en aquella época no había televisión, ni radio, ni teléfonos, y si los había eran utilizados tan sólo por unos pocos privilegiados).

DE LA MOIRA A LA PHYSIS: EL ORÁCULO FRENTE A LA RAZÓN

Resulta muy difícil poner imágenes para ayudar a comprender el origen de la filosofía, pero es posible echar un vistazo a “300” (Warner Bross 2007) la reciente adaptación cinematográfica realizada por Zack Snyder del conocido cómic de Frank Miller sobre la batalla de las Termópilas. Sin duda esta obra se toma sus licencias (es una película de Hollywood, que le vamos a hacer), pero el punto de partida de Miller no puede ser mejor, ya que confecciona el guión a partir de los textos clásicos de Heródoto de Halicarnaso (484-425 a.C.), historiador griego, natural de Halicarnaso, que pasa por ser el padre de la historiografía. Es muy cierto que Herodoto describe los hechos de las Termópilas cuando la acción militar aún está muy reciente en la memoria griega (hace poco que han concluido las guerras médicas, que enfrentaron a los griegos contra los persas, con la victoria de los primeros tras la batalla de Salamina) con lo que el autor tiende a mitificar el enfrentamiento, ensalzando la figura de Leónidas y sus duros guerreros espartanos: al fin y al cabo, hay que aleccionar a los griegos, y los relatos del historiador funcionan como las viejas películas de propaganda bélica americanas de los años 40 (por cierto, que no es  de extrañar que Hollywood insista en películas como “ Troya” o “ Gladiator“, mostrando el Imperio en su esplendor, considerando que ellos mismos se hallan en guerra en Oriente Próximo en la actualidad).

He seleccionado este pasaje para evidenciar el enfrentamiento de Leónidas, rey de Esparta, con los Eforos, los sacerdotes guardianes del Oráculo, que compartían el poder con los miembros de la Asamblea (que aquí aparece más como un senado romano que como una verdadera asamblea espartana). Recordemos que Esparta jamás se organizó políticamente como democracia y, frente a Atenas (que desarrollo las artes, las ciencias y la filosofía) sus instituciones políticas se fueron militarizando cada vez más. Lo que podemos ver es el enfrentamiento entre un modo de entender la vida en la ciudad arcaico, mitológico (la consulta al Oráculo para la toma de decisiones) con esa nueva perspectiva más humanista que confía en la razón (sea filosófica o, como en este caso, militar: hay que ganar una guerra, y Leónidas expone su plan, su técnica de defensa). Es cierto que el Oráculo era una mujer mayor que entraba en trance al oler el perfume de una sustancia opiácea quemada y luego pronunciaba palabras sin sentido que los Eforos debían interpretar, pero la película muestra muy bien la idea principal: el enfrentamiento entre el “mythos” y el “logos, entre l apalabra entendida como tradición (la “moira”) y la palabra entendida como razón discursiva (la “physis”, esto es, el discurso sobre la naturaleza).

En realidad, más que de paso del mito al logos, puede hablarse de una transformación de las condiciones de vida de las ciudades de habla griega, transformación que conlleva una actualización de los relatos explicativos de la realidad. Los primeros pensadores adoptaron una actitud diferente de la espontaneidad para descifrar los problemas que les planteaba el universo, la actitud propiamente filosófica. El final de la película recrea la conjura griega contra los persas en los campos de la batalla de Platea. El narrador toma cuerpo en la figura del único de los 300 que logró escapar de la derrota para poder contar el sacrificio de Leónidas y sus hombres (la tradición oral es fundamental en la cultura griega), y que ahora alecciona a sus tropas (bien es cierto que con un todo “muy americano“) frente al avance del enemigo. Las distintas tribus unidas ante el enemigo común, los “griegos libres” frente a los esclavos persas, dominados por su pasión y por el respeto a su rey-dios Jerjes. A pesar, nuevamente, de las licencias que se toma el autor, la escena recrea muy bien ese paso adelante que supuso la filosofía como forma de entender y actuar en el mundo.

HERÁCLITO SE VA DE PESCA

De entre todos los filósofos de la Jonia, la figura más enigmática de todas es sin duda Heráclito de Éfeso (550-480 a. C), no tanto por la temática de su obra como por su estilo, pues escribía mediante aforismos, buscando siempre el doble sentido, la ambigüedad, incluso la paradoja, motivo por el cual era conocido como “el oscuro” por todos su conciudadanos. Parece que prefería expresarse como la pitonisa del oráculo de Delfos, que “no dice ni oculta, sino indica por medio de signos”. De hecho, ni siquiera fue bien comprendido por los grandes filósofos como Platón y Aristóteles, que lo consideraban un milesio más, ocupado en la búsqueda del “arkhé” de la “physis”, suponiendo erróneamente que lo habría concretado en el “fuego”. En realidad, parece más acertado enfrentar su pensamiento al de Parménides, su contemporáneo itálico de Elea, pues si bien sus teorías van a resultar radicalmente opuestas, serán ambos autores los que llevarán la investigación filosófica a otro nivel, al renunciar a un tipo de explicación física concreta del “primer principio” en favor de conceptos mucho más abstractos.

Heráclito escribió, que sepamos, un único libro “Sobre la naturaleza”, del que tenemos constancia por el historiador griego Diógenes Laercio, que trataba no sólo de física, sino también de teología y política. Y comienza su libro hablando del “logos”. Solemos traducir esta palabra por “razón”, pero no se refiere tanto a la facultad de razonar, como a todo lo que se dice de palabra o por escrito, a una narración o a una conversación. Luego en primer lugar se trata de una forma de expresión contraria a otras como el mito, la épica o la lírica, es decir, la forma “común” de expresarse; y en segundo lugar, es también una entidad real y objetiva que regula todos los acontecimientos, una especie de “ley universal” inserta en todo, pero que resulta muy difícil de observar. Existe un paralelismo entre “logos” y “kósmos”: el logos es universal y común tanto al cosmos como a la ciudad (que es también un cosmos) y a nosotros mismos, y cuando el logos particular de cada uno no coincide con el universal, entonces los hombres actúan como si estuvieses dormidos, actúan sólo atendiendo a su inteligencia particular (“idían”), es decir, se comportan como “idiotas”, pues no captan “lo común”.

Porque el logos se puede alcanzar con el conocimiento, y éste comienza por los sentidos (Heráclito no desprecia los sentidos, como hacen Pitágoras o Parménides, sino el conocimiento basado únicamente en la especulación lógica y matemática), si bien “la verdadera naturaleza gusta de ocultarse”, pues es como “una armonía invisible” que está por detrás de la supuesta estructura o armonía que nos muestran los sentidos. Heráclito considera que la lucha de opuestos es el origen de todo: “la guerra es padre de todos… lo opuesto concuerda y de las cosas discordantes surge la más bella armonía”. Solo cuando se da confrontación entre opuestos surge una unidad y una armonía superior sin necesidad de que los opuestos desaparezcan, pues “es sabio convenir que todas las cosas son una”. Fijémonos que no dice, como sus predecesores, que todas las cosas proceden de una (el “arkhé”) sino que “todas las cosas son una”. El todo es uno, pero esa unidad es dialéctica, ese es su logos: una unidad en continua tensión. Es la doctrina del “fluir universal” (“pánta rheî”): el logos es permanente, y todo lo demás sucede según ese logos , como resultado de la lucha de contrarios, que es permanente y eterna.

El río, por ejemplo, que siempre es el mismo, formalmente, que siempre tiene el mismo nombre, sin embargo por él fluyen aguas diferentes constantemente: “sobre quienes se bañan en los mismo ríos afluyen aguas distintas y otras distintas”. Esto lo podemos ver de forma clara en la película “El río de la vida” (Columbia 1992) de Robert Redford, cuando el hermano mayor regresa al hogar paterno tras su periplo en la universidad, y se reencuentra con su hermano pequeño, que se ha mimetizado con la naturaleza hasta llegar a comprender su logos. Os ofrezco dos momentos interesantes: el arranque de la película, espléndido, en el que el protagonista, ya anciano, reconoce la magia enigmática que le sugiere el río (en el que afirma reconocer las “palabras” de sus antepasados, hablando en su perpetuo fluir, en el que se confunde la realidad con la memoria) y la escena en la que, siendo aun joven, se percata de cómo su hermano, un paleto de pueblo sin estudios, comprende mucho antes que él en que consiste ese fluir, esa dialéctica, esa lucha, ese enfrentamiento permanente entre el logos natural y el logos humano, que en realidad son uno y el mismo.

PARMENIDES Y LA PASTILLA ROJA

El filósofo griego Parménides (515-440 a.C) nace en la ciudad de Elea, colonia griega del sur de la Magna Grecia (la actual Italia), donde llegará fundar una escuela y a tener importantes seguidores como Zenón de Elea y Meliso de Samos, y representa una línea de pensamiento novedosa respecto de los anteriores físicos jonios. Esta nueva perspectiva puede apreciarse tanto en su actitud política (pues participa activamente en el gobierno de su ciudad, llegando incluso a establecer leyes nuevas para sus compatriotas) como en la forma de enfocar su filosófica, que redacta en verso (concretamente en hexámetro, recuperando así la tradición de Homero y Hesíodo). De hecho, solo conservamos de él un poema de carácter épico didáctico conocido como “Poema de la naturaleza”, de tono enigmático y carácter histérico (referido a los “misterios órficos”), dividido en tres partes: un “proemio”, una primera parte o “vía del ser y de la verdad” y una segunda parte o “vía del no-ser o de la apariencia”.

Parménides muestra una falsa disyunción, o un camino u otro, pero como el segundo no puede ser, sólo nos queda uno: el de que “es”. ¿Y qué es? Se trata de un problema lingüístico. “Ser” tiene dos funciones muy claras: una función verbal, como verbo copulativo, y una función nominal o existencial, en la que funciona como sujeto. Lo que nos revela el poema es que el verbo ser puede usarse en forma nominal, cosa que no se había hecho hasta entonces. Ahora ya podemos responder a la pregunta “¿qué es?”: “el ser es”. Pero las consecuencias no serán solo lingüísticas, sino lógicas, epistemológicas y, sobre todo, ontológicas. Pues la revelación de la diosa es una revelación tautológica: “el ser es, y el no-ser no es”. De este primer principio podemos partir para deducir todo lo demás: “lo que cabe concebir y lo que cabe que sea son la misma cosas”. Lo que no es real (lógico) ni siquiera puede ser pensado, pues todo pensamiento es de algo.

La revelación resulta aparentemente inocente, pero desde el momento en que decimos que algo es, ya no podemos decir que fue o que será, porque eso sería tanto como decir que no es: “el ser y el no-ser son absolutos”. Y las consecuencias lógicas y ontológicas de este supuesto son terribles: “el devenir es imposible”. Si suponemos que las cosas devienen, estamos suponiendo que todavía no son, y que por tanto, llegarán a ser desde el no-ser, lo cual es imposible: el camino del ser y del verdadero pensamiento es el mismo, el otro camino es el de las apariencias, el de los sentidos, el del no-ser. Parménides niega a Heráclito, que mantenía la contradicción (los opuestos), por considerar su pensamiento totalmente ilógico (que le pasa por confiar en los sentidos): la idea del fluir constante es insostenible lógicamente, porque considerar que una cosa cambia es considerar que llega a ser lo que no es. “El movimiento es imposible”, por más que lo apreciemos por nuestros sentidos. (Un ejemplo de lo que decimos lo podemos comprobar el este vídeo, en el que se expresan las conclusiones aportadas por el discípulo Zenón en sus famosas “paradojas contra el movimiento”).

Después de que el iniciado ha sido partícipe de la revelación, pide “señales”, pues se nos ha dicho que el ser es, pero no cómo es. Sus atributos habrán de deducirse lógicamente de la tautología inicial: es uno (no hay pluralidad, pues entre un ser y otro habría no-ser, lo cual es tan ilusorio como imposible), es eterno (inengendrado e imperecedero), es continuo e indivisible (contra lo que nos indican nuestros sentidos), es homogéneo (carece de grados. No hay más ser aquí que allí), es inmóvil (pues no existe el vacío y no lugar al que moverse), y curiosamente es finito y limitado (pues el ser es per-fecto, es decir, acabado). Y frente al ser, del no-ser solo se puede decir que no es (una nueva tautología). De hecho, la única manera de llegar a la vía del no-ser, que es una vía impracticable, es dialécticamente, es decir, negándola.

Un ejemplo muy interesante de la forma de entender la realidad según Parménides la encomtramos en la película en “The Matrix” (Warner Bros 1999), en la que los hermanos Larry y Andy Wachowski recrean el famoso poema del autor griego con una fidelidad increíble: llegados a la puerta, nos recibe una Diosa (en este caso un hombre, Morfeo) que nos interroga por los motivos de nuestra búsqueda (no hemos venido aquí traídos por el destino, sino porque nosotros lo hemos querido), nos muestra los dos caminos de conocimiento posibles (la “vía de la opinión“, de la creencia, frente a la “vía de la verdad“, del saber, del verdadero conocimiento) y nos invita a tomar una decisión. No es la única escena significativa de la película, como podemos ver en la secuencia del constructor, cuando Neo descubre el engaño y se pregunta: “¿qué es real?” De nuevo Parménides (anticipando el pensamiento de Platón) afirma: “es lo mismo pensar que ser“, lo real es lo que puedo pensar (“noein”, no tanto pensar como “ver”, “percatarse de algo”), lo que mi cerebro “ve“, “interpreta“, porque lo “conoce“, lo “construye“.

ALEJANDRO RECIBE LECCIONES SOFISTICAS

Aunque la película “Alejandro Magno” (Tripictures 2005) de Oliver Stone se centra en la vida y conquistas del rey macedonio, el arranque del film puede sernos útil para ejemplificar el modo de vida ateniense en el siglo V a.C. (recordemos que tanto Alejandro Magno como su maestro Aristóteles viven en el siglo IV). Podemos ver la confrontación entre dos modos de pensar muy habituales en esta época: de un lado, las charlas que el joven Alejandro mantiene con su padre, el rey Filipo II de Macedonia; del otro, las clases regladas en las que participa, acompañado por los hijos de la nobleza macedonia, a cargo del filósofo Aristóteles.

En una escena verdaderamente siniestra, Filipo invita a su hijo a visitar una gruta, en cuyas paredes se recrean acontecimientos míticos con Prometéo, Heracles y Aquiles como protagonistas. El rey alecciona a su hijo sobre el valor y la virtud desde una perspectiva tradicional, “bárbara” (los macedonios no eran considerados griegos: aunque tendían a imitarlos, su cultura era mucho más arcaica) pero también sobre política, con pequeños consejos sobre el ejercicio del gobierno (insiste en el pasado de su hijo: recordemos que los sofistas eran, entre otras cosas, “logógrafos“, y que algunas de sus clases se centraban en repasar el árbol genealógico del alumno, su “linaje“). Aristóteles se comporta, sin embargo (y a pesar de la diferencia temporal) como un verdadero sofista: comienza la escena con una lección de geografía (muy propia de los profesionales de la educación del siglo V) para avanzar poco a poco hacia el estudio de la virtud (en este caso, el amor).

Las palabras del Filósofo son significativas: Aristóteles desacredita a Filipo y a la tradición que representa, niega los mitos y ensalza la razón, y su uso en la búsqueda de la virtud o excelencia. Hay también un ligero toque de Sócrates en el uso del diálogo: la lección de geografía es un “monólogo” del maestro, pero sobre virtud es mejor razonar a través de preguntas y respuestas, esto es, mediante el “diálogo”. Recordar que estas diferencias entre los pensamientos de los sofistas y de Sócrates son muy significativas: la “virtud” o “excelencia” (”arethé“) era para los sofistas un “don” propio de los nobles (los “aristós“, los mejores en virtud y sabiduría) mientras que para Sócrates era una cualidad propia de todo ser humano, con independencia de su nacimiento o condición (incluso de su género: recordemos que Platón proponía que debía educarse por igual a hombres y mujeres, ya que ambos podían ser igualmente virtuosos, una forma de pensar no muy extendida por aquel entonces).

Aristóteles enseña no sólo a Alejandro, sino también al resto de hijos de los nobles macedonios, los “aristós” (los que luego serán sus generales en el campo de batalla, entre ellos Ptolomeo I Sóter, que se asentará en Alejandría y fundará el famoso Museo, y que en nuestra película es quien cuenta el relato). Quizá por eso se comporta más como un sofista, un educador de virtud. Lo que sin embargo debe llamarnos la atención es el uso que Alejandro hace de las enseñanzas de su maestro, que se revelan de forma clara en la siguiente escena de la película, la “doma de Bucéfalo“, cuando el niño aparta de sí los pensamientos míticos (”es el dios Apolo“) en favor de la razón (”es sólo un truco“). Una notable manera de aplicar la metodología filosófica al ámbito de la vida cotidiana, y ganarse así la confianza de los demás, que tanta falta le hará a Alejandro en su futuro político.

HOUSE PEDAGOGO

Ya os he hablado varias veces del doctor Gregory House (protagonista de la serie televisiva “House M.D.”) y de sus inefables métodos. Se trata, en mi opinión, de un trasunto del viejo Sócrates, un tipo mordaz, elocuente y socarrón apodado el “tábano de Atenas” (o bien “la mosca cojonera“, como a vosotros os gusta decir) que utiliza la ironía para enfatizar su ignorancia (y la de los demás) y se deja llevar por el diálogo. El doctor House propone como método el diagnótico diferencial, que es una manera técnica de decir: “No sabemos que le pasa al paciente, pero en vista de que tiene estos síntomas, ¿cuál creéis que puede ser su dolencia?“. A partir de ahí, surgen las ideas sobre las posibles enfermedades que puedan afectar al paciente. Por cierto, una notable forma de poner en práctica el método hipotético deductivo que estudiasteis el año pasado en esta misma materia. La clave de todo es que las ideas “salgan con el diálogo“, que se muestren por sí mismas en el proceso de la “mayéutica”.

Pero ahora voy a incidir en algo un poco distinto. Estamos comparando en clase las diferencias metodológicas entre los sofistas y Sócrates. (tienes un buen ejemplo en  “Alejandro recibe lecciones sofísticas“  en esta misma página). Me gustaría comparar esta forma de enseñar virtud con una radicalmente diferente. Ya os he hablado de mi admiración por la palabra pedagogo: frente al educador (del latín “educare“, conducir), el “paidagogós” es el esclavo, el analfabeto que acompaña a alumno, que va por su propio pie a donde él decide, seguido por un cuidador atento a sus necesidades, deseos o inquietudes. Pero el “paidagogós” sólo puedo mostrar el trayecto, enseñar el “camino” (el “méthodos“) pero deberéis de ser vosotros los que andéis ese camino. Fijaros en la forma en que House, el arisco, el desagradable, acompaña a esta niña de la mano y le da libertad para pensar por sí misma.

Interesante método este de Sócrates, que el filósofo utiliza incluso en los momentos más comprometidos, como en su propia apología ante el tribunal ateniense que lo acusa de impiedad. Hace unos pocos años, un buen amigo mío, el escritor gijonés Ricardo Menéndez Salmón, publico una obra de teatro sorprendente y maravillosa titulada “Las apologías de Sócrates“  en la que, muy a la manera platónica, jugaba anacrónicamente con el juicio de Sócrates, fabulando con la posibilidad de que el evento pudiera seguirse como si de un programa de televisión de actualidad se tratase, con cámaras y periodistas al pie del cañón. Cuál sería mi sorpresa cuando, documentándome para escribir este artículo, me encuentro con esta escena, en la que Sofía (la joven protagonista de “El mundo de Sofía“  de Jostein Gaarder) asiste atónita al juicio, que es comentado por un periodista (de nombre Alberto, que casualidad) que se introduce en la escena y va desvelando los acontecimientos. Interesante juego que, aunque en versión original, no os debéis perder. Y una recomendación más: si tenéis ocasión, intentar haceros con el libro de mi amigo y leerlo con detenimiento, porque os garantizo que os va a sorprender.

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