Filosofía

Pensar y actuar en el siglo XXI

Artículos de 'Filosofía actual'

Jacqueline de Romilly, adiós a una gran humanista

Publicado por rosafg el 31 Diciembre 2010

El 18 de diciembre murió Jacqueline de Romilly, indudable gran dama de las letras y la cultura francesa,  en París. Tenía 97 años.

Nació con el nombre de Jacqueline David, el 26 de marzo de 1913. Era hija de un profesor de filosofía judío que murió un año después de la I Guerra Mundial.

Estudiosa infatigable del mundo griego, ha dejado una obra escrita impresionante, tanto por su extensión (cuarenta y tantos libros) como por su aguda inteligencia y su claro estilo.

Escribió mucho sobre los grandes autores clásicos: Tucídides, Esquilo, Eurípides y Homero, y sobre los progresos y hazañas de los griegos y su perdurable vigencia actual.Fue profesora durante más de 60 años -muchos en la cátedra de la Sorbona- y mantuvo siempre un incansable fervor por la enseñanza del griego antiguo y una profunda preocupación por el declive triste de las humanidades en los últimos tiempos. (Pensaba sobre todo en Francia, donde el deterioro de la educación ha sido tremendo: el abandono de las lenguas clásicas la angustiaba mucho).

También sobre esto escribió una y otra vez, sobre todo en su última etapa. Aun en sus últimos años, ya ciega, seguía pensando y publicando con la misma pasión por lo helénico que en sus años de juventud (también escribió una novela y relatos cortos).

Tenía una gran memoria, muy precisa en su dominio admirable de todos los textos clásicos; y no solo conocía los griegos. También podía citar con soltura unos versos de Racine. Decía estar satisfecha de haber vivido compartiendo muchos años con Esquilo y Pericles, y no lamentaba, a fin de cuentas, su balance vital: “Haber sido judía bajo la ocupación, acabar sola, casi ciega, sin hijos ni familia, ¿es sensacional? Pero mi vida de profesora ha sido, de un cabo al otro, lo que yo deseaba”.

Consiguió numerosos premios y merecidos homenajes y honores: fue la primera mujer profesora en el Collège de Francia (donde, tras la muerte de Claude Lévi-Strauss, era el miembro más antiguo) y la segunda en entrar en la Academia Francesa (después de Marguerite Yourcenar); tenía la Gran Cruz de la Legión de Honor francesa (y otras muchas medallas); Grecia le otorgó la nacionalidad griega, y ahora ha lamentado oficialmente su muerte como “una gran pérdida para el país”; había recibido el doctorado honoris causa de las más prestigiosas universidades (en Oxford, Atenas, Heidelberg, Dublín, Montreal y Yale).Entre sus libros traducidos al español podemos recordar ¿Por qué Grecia?, El tesoro de los saberes olvidados, Los fundamentos de la democracia, Alcibíades, Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles y La Grecia antigua contra la violencia. En Francia son muchos los que se han reeditado en ediciones de bolsillo.

Y recuerdo su voz en una lejana charla. Había hablado -era 1973, más o menos- sobre la tragedia griega en la Universidad de Salamanca. A la salida se detuvo en los escalones que dan a la plaza de Anaya, se quitó su abrigo de pieles, lo dobló y se sentó sobre él, como cualquier estudiante, y hablamos de mitos y viajes un buen rato.

Era una intelectual rigurosa y brillante, una escritora comprometida con la tradición clásica hoy; es decir, una humanista auténtica, en el mejor sentido del término, algo ya muy poco frecuente.

Autor para el Pais.com: Carlos García Gual es escritor, filólogo, crítico y traductor.

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Diálogo con el filósofo francés Alain Badiou

Publicado por rosafg el 9 Noviembre 2010

Desde París

La figura esbelta, la firmeza juvenil de la voz y el apretón de manos sólido –poco común en Francia– introducen al personaje real de Alain Badiou. Este filósofo original es el pensador francés más conocido fuera de las fronteras de su país. Su obra, extensa y sin concesiones, abarca una crítica férrea a lo que Alain Badiou llama “el materialismo democrático”, es decir, un sistema humano donde todo tiene un valor mercantil. Badiou no ha renunciado nunca a defender un concepto al que muchos creen quemado por la historia: el comunismo.

En su pluma, Badiou habla más bien de “la idea comunista” o de la “hipótesis comunista” antes que del sistema comunista en sí. Según el filósofo francés, todo lo que estaba en la idea comunista, su visión igualitaria del ser humano y de la sociedad, merece ser rescatado. La idea comunista “aún está, históricamente, en sus inicios”, dice Badiou.

El horizonte de su filosofía es polifónico: sus componentes no son la exposición de un sistema cerrado sino un sistema metafísico exigente que incluye las teorías matemáticas modernas –Gödel– y cuatro dimensiones de la existencia: el amor, el arte, la política y la ciencia. Pensador crítico de la modernidad numérica, Badiou ha definido los procesos políticos actuales como una “guerra de las democracias contra los pobres”. El filósofo francés es un excelso teórico de los procesos de ruptura y no un mero panfletista. Badiou convoca con método a repensar el mundo, a redefinir el papel del Estado, traza los límites de la “perfección democrática”, reinterpreta la idea de República, reactualiza las formas posibles y no aceptadas de oposición y pone en el centro de la evolución social la relegitimización de las luchas sociales.

Alain Badiou propone un principio de acción sin el cual, sugiere, ninguna vida tiene sentido: la idea. Sin ella toda existencia es vacío. A sus más de 70 años, Badiou introdujo en su reflexión el tema del amor en un libro brillante y conmovedor que acaba de salir en Francia y en el cual el autor de El ser y el acontecimiento define al amor como una categoría de la verdad y al sentimiento amoroso como el pacto más elevado que los individuos puedan plasmar para vivir. Leer más »

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Entrevista líquida con Zygmunt Bauman

Publicado por rosafg el 20 Marzo 2010

DANIEL GAMPER - 12/05/2004
Entrevista publicada al suplement ‘culturas’ de la Vanguardia

Zygmunt Bauman (1925) nació en Polonia en una humilde familia judía con la que emigró a la Unión Soviética tras la ocupación nazi. Tras su paso por el ejército polaco en el frente ruso, fue profesor en la Universidad de Varsovia hasta que con motivo de una campaña antisemita emigró al Reino Unido en donde aún vive. Bauman no es un divulgador de la sociología, pero sus contribuciones a esta disciplina están caracterizadas por un afán ensayístico que no está reñido con el rigor. Autor de “Modernidad y holocausto”, su obra fue estudiada sobre todo en círculos académicos, y no ha sido hasta la década de los noventa que ha pasado a ser conocido y reconocido por un público más amplio a propósito de libros como “Modernidad líquida”, “Globalización”, “Trabajo, consumismo y nuevos pobres”.

Bauman no ofrece teorías o sistemas definitivos, se conforma con describir nuestras contradicciones, las tensiones no sólo sociales sino también existenciales que se generan cuando los humanos nos relacionamos, es decir, la vida misma.

Usted afirma que nuestra época es la de lo líquido, que vivimos en la modernidad líquida. ¿Por qué?

Durante mucho tiempo intenté captar los rasgos característicos de esta época y ahí surgió el concepto de lo líquido. Es un concepto positivo, no negativo. Como dice la enciclopedia, lo fluido es una sustancia que no puede mantener su forma a lo largo del tiempo. Y ese es el rasgo de la modernidad entendida como la modernización obsesiva y compulsiva. Una modernidad sin modernización es como un río que no fluye. Lo que llamo la modernidad sólida, ya desaparecida, mantenía la ilusión de que este cambio modernizador acarrearía una solución permanente, estable y definitiva de los problemas, la ausencia de cambios. Hay que entender el cambio como el paso de un estado imperfecto a uno perfecto, y el estado perfecto se define desde el Renacimiento como la situación en que cualquier cambio sólo puede ser para peor. Así, la modernización en la modernidad sólida transcurría con la finalidad de lograr un estadio en el que fuera prescindible cualquier modernización ulterior. Pero en la modernidad líquida seguimos modernizando, aunque todo lo hacemos hasta nuevo aviso. Ya no existe la idea de una sociedad perfecta en la que no sea necesario mantener una atención y reforma constantes. Nos limitamos a resolver un problema acuciante del momento, pero no creemos que con ello desaparezcan los futuros problemas. Cualquier gestión de una crisis crea nuevos momentos críticos, y así en un proceso sin fin. En pocas palabras: la modernidad sólida fundía los sólidos para moldearlos de nuevo y así crear sólidos mejores, mientras que ahora fundimos sin solidificar después.

¿Qué consecuencias tiene esta inestabilidad para la sociedad y los individuos?

El sentimiento dominante hoy en día es lo que los alemanes llaman “Unsicherheit”. Uso el término alemán porque dada su enorme complejidad nos obliga a utilizar tres palabras para traducirlo: incertidumbre, inseguridad y vulnerabilidad. Si bien se podría traducir también como “precariedad”. Es el sentimiento de inestabilidad asociado a la desaparición de puntos fijos en los que situar la confianza. Desaparece la confianza en uno mismo, en los otros y en la comunidad.

¿Cómo se concreta esta precariedad?

En primer lugar como incertidumbre: tiene que ver con la confianza en las instituciones, con el cálculo de los riesgos en que incurrimos y del cumplimiento de las expectativas. Pero para calcular correctamente estos riesgos se necesita un entorno estable, y cuando el entorno no lo es entonces se da la incertidumbre. Un joven decide estudiar con la esperanza de que se convertirá en alguien con unas habilidades que serán apreciadas por la sociedad, que será un miembro útil de la misma. Pero todos estos esfuerzos no dan ningún fruto, ya que la sociedad ya no necesita individuos con estas habilidades. En segundo lugar como inseguridad, y tiene que ver con el lugar social de cada cual, con las conexiones de los individuos (amigos, colegas, conocidos… ), las afinidades electivas como Goethe y Weber las llamaban, con los individuos que seleccionamos de entre la masa para tener una relación personal con ellos. Para establecer estas relaciones son necesarias por lo menos dos personas, pero para romperlas basta con uno. Esto nos mantiene en un estado de inquietud, ya que no sabemos si a la mañana siguiente nuestro compañero habrá decidido que ya no quiere saber nada más de nosotros. El tercero es el problema de la vulnerabilidad, de la integridad corporal, y de nuestras posesiones, de mi barrio y de mi calle.

¿En qué medida la amenaza terrorista determina esta inseguridad?

El terrorismo es el último factor que se ha añadido para aumentar esta vulnerabilidad. Pero antes existía el miedo de la clase baja, el miedo del inmigrante que ha abandonado su tierra y ya no se siente acogido en ningún lugar. Esto lleva a las comunidades tipo gueto, encerradas en un muro que no permite la entrada de extraños. A esto hay que añadir el creciente número de pánicos a los que nos vemos sometidos: envenenamiento de las substancias, del aire, la comida, los cigarrillos. Lo que hoy es sano mañana puede ser tóxico, mortal. ¿Cómo es posible estar seguro de algo en un mundo así? Se confirma así la sospecha de que el punto neurálgico de la precariedad ha pasado a ser la vulnerabilidad.

Pero, ¿no encontramos ningún elemento estable en la modernidad líquida?

En la modernidad líquida la única entidad que tiene una expectativa creciente de vida es el propio cuerpo. La modernidad sólida confiaba en que más allá de la brevedad de la existencia humana se encontraba la sociedad imperecedera. ¿Quién diría algo semejante hoy en día? Yo mismo tengo 78 años y, sólo durante mi estancia en el Reino Unido, he vivido en cuatro sociedades completamente distintas y eso sin moverme del mismo lugar: eran las cosas a mi alrededor las que cambiaban. Así pues, yo soy el elemento más imperecedero de mi biografía. A este fenómeno lo denomino la crisis del largo plazo: el único largo plazo es uno mismo, el resto es el corto plazo.

¿Qué hemos ganado con el advenimiento de la modernidad líquida?

Libertad a costa de seguridad. Mientras que para Freud gran parte de los problemas de la modernidad provenían de la renuncia a gran parte de nuestra libertad para conseguir más seguridad, en la modernidad líquida los individuos han renunciado a gran parte de su seguridad para lograr más libertad.

¿Cómo lograr un equilibrio entre ambas?

No creo que nunca se pueda alcanzar un equilibrio perfecto entre ellas, pero debemos perseverar en el intento. La seguridad y la libertad son igualmente indispensables, sin ellas la vida humana es espantosa, pero reconciliarlas es endiabladamente difícil. El problema es que son al mismo tiempo incompatibles y mutuamente dependientes. No se puede ser realmente libre a no ser que se tenga seguridad y la verdadera seguridad implica a su vez la libertad, ya que si no eres libre cualquiera que pasa por ahí, cualquier dictador, puede acabar con tu vida. Todas las épocas han intentado equilibrar ambas. La idea del estado de bienestar y las iniciativas que propició en la segundad mitad del siglo XX, como, por ejemplo, la asistencia médica universal, surgen de una comprensión profunda de la relación entre seguridad y libertad. Ya lo dijo Franklin Delano Roosevelt: hay que liberar a la gente del miedo. Si se tiene miedo no se puede ser libre, y el miedo es el resultado de la inseguridad. La seguridad nos hará libres.

En los últimos años se ha concentrado en el concepto de comunidad. ¿En qué medida la seguridad va asociada a la idea de una comunidad cerrada?

Es necesario dejar claro que no puede haber comunidades cerradas. Una comunidad cerrada sería insoportable. Estamos demasiado acostumbrados a la libertad para no considerar que una comunidad cerrada sería como una prisión. Por otra parte, vivimos en un mundo globalizado y la comunidad no se puede crear artificialmente. La sentencia: “es magnífico vivir en una comunidad”, demuestra por sí misma que uno no forma parte de una comunidad, porque una verdadera comunidad sólo existe si no es consciente de que ella misma es una comunidad. La comunidad se acaba cuando surge la elección, cuando el hecho de formar parte de una comunidad depende de la elección del individuo. Nuestras comunidades actuales no son cerradas, sólo se mantienen porque sus miembros se dedican a ellas, tan pronto como desaparezca el entusiasmo de sus miembros por mantener la comunidad ésta desaparece con ellos. Son artificiales, líquidas, frágiles. No se pueden cerrar las fronteras a los inmigrantes, al comercio, a la información, al capital. Hace pocas semanas miles de personas en Inglaterra se encontraron de repente desempleadas, ya que el servicio de información teléfonico había sido trasladado a la India, en donde hablan inglés y cobran una quinta parte del salario. No es posible cerrar las fronteras.

¿Entonces para qué sirve el concepto de comunidad?

Los científicos necesitan el concepto de experimento ideal. Efectivamente, un experimento así, en el que todo está controlado no es posible, pero la idea nos sirve de criterio para valorar los experimentos existentes. O la idea de justicia. No existe una sociedad perfectamente justa, ya que es imposible satisfacer las distintas visiones del mundo presentes en la sociedad. Pero sin la idea de justicia la sociedad sería terrible, sería el “todo vale”. Lo mismo vale para la comunidad, necesitamos la solidaridad que implica, el hecho de estar juntos, de ayudarnos y cuidarnos mutuamente. Somos seres humanos en la medida en que estamos en compañía de seres humanos, no basta con estar en presencia física de otros seres humanos, es necesaria la compañía. Si no existiera la idea de comunidad no consideraríamos que la falta de solidaridad es un error.

¿Cómo se forma y mantiene en la actualidad la solidaridad en las comunidades?

Hay expresiones ocasionales de solidaridad. Piense, por ejemplo, en lo que ha sucedido en España después del terrible atentado en Madrid. La nación se solidarizó con las víctimas. Fue una reacción mucho más bonita que la de los americanos después del 11-S. Ellos expresaron miedo y reaccionaron de manera individualizada, cada cual portaba la foto de su familiar o amigo fallecido. Aquí, en cambio, todos sintieron que una bomba contra cualquiera era una bomba contra ellos mismos. Por ello portaban pancartas en las que simplemente habían escrito de manera ostensible “NO”. Creo que la memoria de estos hechos permanecerá y que ejercerá alguna influencia, en forma de solidaridad, sobre la vida cotidiana. Pero uno nunca sabe lo que puede suceder. En mi anterior visita a Barcelona me impresionaron mucho las sábanas blancas en los balcones, las señales contra la guerra, esa tremenda expresión de solidaridad en toda la ciudad. Mi mujer se preguntó primero si es que en Barcelona todo el mundo hace la colada el mismo día, ya que al principio no podíamos entender lo que sucedía. Supongo que se trata de un modo específicamente español de reaccionar solidariamente. Pero en general, lo que sucede son expresiones ocasionales de solidaridad. A veces no por razones tan nobles como éstas a las que me he referido. Por ejemplo, llevo 33 años viviendo en Leeds, una área muy aburrida, gris, de clase media, en donde impera una indiferencia política absoluta. Desde que vivo allí sólo en una ocasión hubo cierta excitación política con manifestaciones, reuniones, distribución de panfletos y todo eso. El asunto en cuestión era la construcción de un campo de gitanos a cuatro millas de la ciudad. Eso también fue una expresión de solidaridad.

Entonces la solidaridad tiene tanto un sentido positivo como uno negativo.

Sí, eso es lo que sucede con la tendencia de las comunidades a cerrarse. La solidaridad se crea mediante una frontera: un interior donde estamos nosotros y un exterior donde están ellos. En el interior el paraíso de la seguridad y la felicidad, en el exterior el caos y la jungla. Eso es la comunidad cerrada. La palabra no tendría sentido si no implicara la oposición. Y por eso es muy bueno que no podamos construir la comunidad cerrada. Pero también es bueno que tengamos esta idea, ya que podemos discutir sobre el tamaño que debería tener la comunidad. ¿Debería ser tan grande como la de Kant, la “unión universal de toda la humanidad”? ¿ O sólo la comunidad española? ¿O la catalana? Pero ninguna comunidad cerrada incluye a todo el mundo, ya que alcanza su totalidad en tanto que se aísla del exterior, del resto. Es bueno tener la idea de una comunidad que nos incluya a todos, e incluso diría que está en el orden del día. Yo no lo veré porque soy viejo, pero su generación puede acercarse a esa comunidad, ya que las alternativas son demasiado horribles como para pensar que se van a imponer. Nos debemos acercar a la comunidad de toda la humanidad o acabaremos matándonos los unos a los otros.

Pero ¿no apunta el mundo actual hacia lo contrario, hacia el unilateralismo de los Estados Unidos?

Cuando oigo esto siempre me viene a la mente un chiste irlandés: un coche se detiene y el conductor le pregunta a uno que pasa por ahí: “¿Cuál es el camino hacia Dublín?” Y el otro responde: “Si yo quisiera ir a Dublín no saldría de aquí.” Hay mucha verdad en ese chiste. Estoy de acuerdo en que éste es un mundo muy poco propicio para iniciar el camino, sería mejor otro mundo, pero no hay otro que éste. No podemos renunciar a llegar a Dublín sólo porque no estamos en el punto de partida idóneo. Tenemos, es cierto, este imperio mundial de asalto de los EE.UU. que no trabaja para conseguir una comunidad de toda la humanidad, sino que al contrario alimenta el terrorismo y el antagonismo y hace las cosas aún más difíciles. Yo no soy optimista pero tengo esperanza. Hay una diferencia entre optimismo y esperanza. El optimista analiza la situación, hace un diagnóstico y dice, hay un 25% de posibilidades etc. Yo no digo eso, sino que tengo esperanza en la razón y la consciencia humanas, en la decencia. La humanidad ha estado muchas veces en crisis. Y siempre hemos resuelto los problemas. Estoy bastante seguro de que se resolverá, antes o después. La única verdadera preocupación es cuántas víctimas caerán antes. No hay razones sólidas para ser optimista. Pero Dios nos libre de perder la esperanza.

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Entrevista con Mario Bunge

Publicado por rosafg el 27 Febrero 2010

El filósofo y físico Mario Bunge (Buenos Aires, 1919), profesor de Filosofía en la McGill University de Montreal, Canadá, y premio Príncipe de Asturias en 1982. Estos días la editorial Gedisa publica el primer volumen de los ocho que conforman la obra maestra de Bunge, su Tratado de filosofía,escrito originariamente en inglés, como todos sus libros.

 

Bunge postula la aplicación del método científico al campo de la reflexión filosófica y se ha distinguido en su beligerancia contra las seudociencias -entre las que incluye al psicoanálisis y la homeopatía- y ha combatido corrientes filosóficas como el existencialismo, el posmodernismo y la hermenéutica.

Foto el Pais.es, Mario Bunge MARCEL·LÍ SÁENZ, 04-04-2008

 

Pregunta. ¿Qué le parece más reprochable de esas escuelas?

Respuesta. Por ejemplo, Heidegger tiene todo un libro sobre El ser y el tiempo. ¿Y qué dice sobre el ser? “El ser es ello mismo”. ¿Qué significa? ¡Nada! Pero la gente como no lo entiende piensa que debe ser algo muy profundo. Vea cómo define el tiempo: “Es la maduración de la temporalidad”. ¿Qué significa eso? Las frases de Heidegger son las propias de un esquizofrénico. Se llama esquizofacia. Es un desorden típico del esquizofrénico avanzado.

P. ¿Usted cree que Heidegger era un esquizofrénico?

R. No, era un pillo que se aprovechó de la tradición académica alemana según la cual lo incomprensible es profundo. Y por supuesto adoptó el irracionalismo y atacó a la ciencia porque cuanto más estúpida sea la gente tanto mejor se la puede manejar desde arriba. Por esto es por lo que Heidegger es el filósofo de Hitler, su protegido. Pero al mismo tiempo su seudofilosofía es tan abstrusa que no podía ser popular. De modo que al pueblo se le da una ideología crasa, del suelo, lo telúrico, la sangre, la raza. Y para la élite, fenomenología, existencialismo, esas cosas abstrusas que nadie entiende pero si usted dice que no entiende, pasa por tonto. Si quiere hacer carrera académica tiene que tratar de imitar a estos pillos, de lo contrario, se queda atrás…

La conferencia de Bunge en Barcelona trató sobre el estudio de los problemas desde el enfoque complejo, sistemista, que postula, es decir: desde la consideración de que todas las cosas son o un sistema o parte de un sistema; y que para estudiarlas hay que comprender cuatro elementos: su composición, su entorno, su estructura y su mecanismo. “Los objetos, lejos de ser simples, o de estar aislados, son siempre sistema o parte de un sistema”, explica. “Por eso tratar de entenderlos desde un punto de vista sectorial o, por el contrario, demasiado global, es condenarse al error, como aquella conductora que se lamentaba de que su coche funcionaba muy bien, pero, por algún oscuro motivo, se atascaba en el tráfico”.

Bunge señala que, aunque cualquier científico sabe que para comprender un objeto hay que estudiar los citados cuatro elementos, ningún diccionario filosófico, salvo el suyo, incorpora conceptos como sistema, y que eso explica que la filosofía de hoy vaya a la zaga de la ciencia y que cada filósofo sea o individualista o globalista: “Los unos ven los árboles, pero se les escapa el bosque; los otros ven el bosque, pero no los árboles”.

P. ¿Por qué critica usted la idea, tanto marxista como burguesa, y difundida en el sentido común, de que la economía es el asunto principal para el bienestar de las sociedades?

R. Como decía Stuart Mill, ningún problema económico tiene una solución puramente económica. Los grandes problemas son multifacéticos y no pueden ser arreglados solamente por políticos ni por economistas. Fíjese usted en la recesión norteamericana. ¿Causada por qué? Primero, por el hábito de consumir sin fijarse en la deuda. Y un problema político: la regulación de las tasas de interés era tan baja que permitió que la gente se endeudase por encima de su posibilidad de reembolsar su deuda. El norteamericano medio debe a su tarjeta de crédito, de promedio, 10.000 dólares. Casi todo lo que ha adquirido, casa, auto, nevera, etcétera, lo ha hecho a crédito. El presidente del Banco Central, ¿a qué recurre? Para desintoxicar, introduce más tóxico; es decir, está disminuyendo el tipo de interés para que la gente pueda pedir más dinero prestado. Empeora la situación. Es completamente suicida. ¡Y ésos son los presuntamente grandes economistas! No se dan cuenta de que se trata de un problema complejo. Hay que educar a la gente desde la escuela instándola a no endeudarse innecesariamente, que no tenga tarjetas de crédito, o sólo una. El único que vio esto claro fue el presidente Carter, que dijo: “No adquieran tarjetas de crédito, bajen la calefacción, consuman menos”. Fue una de las razones por lo que no le reeligieron, porque eso va contra las costumbres norteamericanas.

El interés de Bunge por la política como fenómeno sistémico ha centrado su último libro, Filosofía política. Un tomo “bastante grueso en el que me ocupo de la filosofía política, que me parece se halla en bastante mal estado porque ha estado en manos de ideólogos, muy poca gente científica, como Maquiavelo. Maquiavelo tiene mala fama por ser un técnico inescrupuloso, pero como estudioso del sistema político fue el primer científico, siguiendo a Aristóteles”.

P. En su conferencia parecía que su criticismo hacia la deriva de los grandes problemas de la humanidad apuntaba también motivos para el optimismo…

R. Un indicio positivo es el hecho de que exista medio millón de ONG volcadas, por lo menos en teoría, al bien común. Desarrollan un papel importante en países avanzados y también en algunos subdesarrollados, como la India, que está llena de cooperativas y de organizaciones de voluntarios. No digo que sea suficiente, pero cumplen un paso muy importante entre el individuo y la empresa privada. Yo tengo alguna experiencia sobre esto: en el año 38 ayudé a organizar la Universidad Obrera Argentina. Llegó a tener 1.000 alumnos. Funcionó cinco años y luego fue clausurada por el Gobierno dictatorial del 43. Lo que más molesta a una dictadura son precisamente las iniciativas individuales y colectivas que no están gobernadas ni por el gobierno ni por la empresa. Lo primero que muere con una dictadura son las organizaciones no gubernamentales.

 

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Entrevista con Peter Pál Pelbart (filosofía desde Brasil)

Publicado por rosafg el 13 Febrero 2010

Versión completa de la entrevista con Peter Pál Pelbart aparecida el 13 de febrero de 2010 en Público. Realizada tras la visita de Peter Pál a Madrid.

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Peter Pál Pelbart es filósofoNacido en Budapest, formado filosóficamente en París, actualmente es profesor en la Universidad Católica de São Paulo (Brasil). Es coordinador de una compañía teatral con pacientes psiquiátricos. Entre sus temas de investigación se encuentran la locura, el tiempo, lo común o la biopolítica. En castellano ha publicadoFilosofía de la deserción (Tinta Limón ediciones).

Por obra y gracia de la crisis económica, la palabra “crisis” está hoy por todos lados. Con ella solemos referimos a un proceso fundamentalmente negativo, que padecemos pasivamente como víctimas y del que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero en las crisis subyace también un gran potencial de transformación.

¿Cómo piensas las crisis?

En España seguramente se conozca bien a François Tosquelles, psiquiatra, psicoanalista y militante anarquista catalán. Refugiado en Francia tras la guerra civil española, fue responsable de una verdadera revolución en la psiquiatría a partir de su trabajo en el hospital de Saint Alban. Comprendió inmediatamente la similitud entre la situación de los hospitales y de los campos de concentración, lo que le impulsó a una subversión de la lógica institucional. Lo que se conoce menos de Tosquelles es su producción teórica. Escribió un libro llamado La vivencia del fin del mundo en la locura, donde describe los cuadros clínicos en los que se pierde radicalmente la confianza en el mundo, la expectativa elemental de que el mundo pueda continuar, tras una quiebra en la vida, un desastre, una crisis. Todo eso apenas sería una contribución en la descripción fenomenológica de un cuadro clínico, como las que hicieron Binswager o Minkowski. Pero su idea más interesante, desarrollada a partir del trabajo de Goldstein, es que esa catástrofe anímica coincide con la apertura a la creación de mundo. Junto a la disolución padecida de la existencia, se da un esfuerzo vital de invención de una nueva forma de vida. Es decir, catástrofe y creación van unidas.

Algo parecido escribió el medico y neurólogo alemán Viktor von Weizsäcker, que lo formuló de manera igualmente sugerente. El momento de la crisis, dice él, es aquel en el que ya nada parece posible. Pero también es el momento en que se cruzan muchas transformaciones. Y por eso, aunque la actualidad le parezca al enfermo completamente bloqueada, es el momento en que se abren todas las posibilidades. Es decir, la crisis es una conjunción del “nada es posible” y del “todo es posible”. La crisis revela las fuerzas que estaban en juego o, más bien, las redistribuye respondiendo a la pregunta: ¿irán las cosas en la dirección de la vida o de la muerte? Así concebida, la crisis no es el resultado acumulativo de una serie previa, sino un comienzo, un origen, una decisión vital. Corresponde a la creación de un espacio y de un tiempo propio, que ya no obedece a las coordenadas del mundo objetivo u óntico, sino a la dimension pática como él la nombra, allí donde puede ocurrir una mutación de la experiencia y de las posibilidades. Félix Guattari bebió de esa fuente aunque lo haya enunciado a su manera, con sus palabras, cuando se refiere al “caos”, a la “caósmosis”, a la “heterogénesis” y, sobre todo, cuando explicita hasta qué punto un hundimiento caosmótico es la condición para una heterogénesis, no sólo en la psicosis, no sólo en el plano psicológico, no solo en el plan individual, sino también colectivo, político, estético, etc. Entonces yo diría, operando transversalmente entre esos niveles tan distintos, que la crisis, la catástrofe, la ruptura, el colapso de sentido o como queramos llamar a esos momentos de derrumbe, son las condiciones de posibilidad para una mutación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos micro o macro.

¿Por qué dices que en el momento de crisis “nada es posible” y, al mismo tiempo, “todo se hace posible”? Explícame esa (aparente) paradoja.

Sí, es un fenómeno paradójico. “Nada es posible”, “todo es posible”. Pero, ¿no oscilamos constantemente entre esas disyuntivas o, más bien, no las vivimos simultáneamente? ¿No podríamos reconocer en esa extraña conjunción un rasgo de nuestra sensación contemporánea? Pero no se trata de una sensación individual o psicológica, sino que es una lógica más amplia que se puede encontrar en los fenómenos de cultura o de civilización. Quizá en Nietzsche y en su análisis del nihilismo es donde esa lógica se explicita más claramente. ¿Qué es el nihilismo para él? Es el proceso por lo cual los valores que fundamentaban la cultura de nuestro Occidente se desvalorizan. Es el proceso histórico-filosófico por el cual aquello que era objeto de creencia suprema (el Ser, el Bien, Dios, la Razón, el Progreso) pierde su credibilidad. Así, las figuras metafísicas, religiosas o morales que daban sentido al mundo o a la vida dejan de ser operativas, con lo cual el mundo o la vida pierden el sentido que antes tenían y caen en una orfandad ontológica. Es un proceso de vaciamiento muy complejo que se detecta en dominios tan distintos como la filosofía, el arte, la política, la historia, pero que se puede leer siempre al menos de dos maneras opuestas: una apocalíptica, otra jubilatoria.

En efecto, el fin de una interpretación del mundo dominante (socrático-cristiana) equivale, para unos, al tenebroso fin del mundo y del hombre: es el “nada es posible”. Para otros, por el contrario, la liberación de una interpretación hegemónica del mundo, y por ende el fin de un mundo y de un hombre, representa la apertura a otro mundo y a algo más allá del hombre: es el “todo es posible”. La posición particularísima de Nietzsche consiste en pensar ambas cosas juntas, en asumirlas juntas. Porque, para él, un mundo desprovisto de sentido, tras la desvalorización de los sentidos supremos, nada tiene de condenable, ni de aterrador, y sólo lleva a la parálisis a una voluntad empobrecida, ya que una vida superabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de ese vaciamiento para dar lugar a su fuerza de interpretación y de creación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone. En contraposición al creyente que dependía de los sentidos trascendentes, Nietzsche reivindica un espíritu que “se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado, como está, en poder mantenerse sobre delgadas cuerdas y posibilidades, e incluso ante el abismo, danzar”. Una lectura nihilista del proceso del nihilismo se queda en el “nada es posible”. ¿Como hacer el pasaje, que ya está en el concepto mismo de nihilismo, del “nada es posible” al “todo es posible”? Sabemos cómo cierta posmodernidad hizo una interpretación nihilista y cínica de la contemporaneidad: fin de las utopías, de las ideologías, de la política, de la historia, etc. Por tanto, nada merece la pena, todo es equivalente: “nada es posible”. Sería necesario examinar cómo otras perspectivas, por el contrario, piensan positivamente estos pasajes históricos de crisis, sin nostalgias en relación a las formas tradicionales que caducaron y de las cuales el presente trata de liberarse, en favor de otras fuerzas y formas por venir: “todo es posible”.

Asocias la crisis (o la catástrofe del sentido) a la creación de mundo. Por tanto, la crisis se convierte en un momento decisivo de la política o la transformación social, porque éstas pasan por la creación de (otros) mundo(s). Sin embargo, a nadie le gusta estar en crisis, que los sentidos que hasta ayer te orientaban ya no funcionen más, porque eso duele. ¿Cómo podríamos sostener entonces una crisis de modo activo?

Es evidente que ante la amenaza de una crisis siempre hay un esfuerzo por preservar la forma de vida previa, la identidad preexistente, la subjetividad cristalizada, los valores tradicionales, en definitiva, el sistema vigente. La incertidumbre puede desencadenar crispaciones identitarias defensivas para aplacar la angustia, reterritorializaciones (1) brutales, a veces mortíferas. El problema es que esa reactividad no “alcanza” lo que está en juego en esos momentos cruciales de transformación. Podríamos usar aquí la bella fórmula de Deleuze: la única ética es estar a la altura del acontecimiento. ¡Pero cuánto desapego implica esto a veces! Nietzsche decía que hay que desprenderse de la religión, de la patria, de la familia, del saber, de los amigos, de uno mismo… ¡y también de la voluptuosidad del desapego! Pero claro, está el miedo a desprenderse de las pertenencias y los territorios, a perderse uno mismo, a enloquecer o morir, a vivir un derrumbe, una separación, un duelo, un hundimiento. El miedo a dejar que se caigan las máscaras y a no conseguir aferrar las nuevas posibilidades que se abren cuando las formas de existencia establecidas se muestran ya inviables. Sí, son pasajes en que uno se ve afectado por una gran incertidumbre, una indeterminación, un vacío incluso, ya sea en el dominio individual o colectivo, existencial o axiológico. Nada de esto se da sin dolor, sin cierto tipo de muerte, sin una experiencia radical de desterritorialización (1). El desafío es vivir la crisis como un proceso (2) abierto, en el que las reservas de vida y de virtualidad que la crisis revela y desvela sean la materia prima del cambio. Esto requiere todo un arte de la mutación muy complejo y sutil. Claro que la perdida de referencias, de límites, de dirección implica muchos riesgos y peligros, como ocurrió tras la caída del Muro de Berlín con las resurgencias nacionalistas, fascistas, fundamentalistas. No sé si es un problema de conciencia. Es más bien una cierta posición de deseo lo que está en juego, sin duda. Lo que se necesita es un nuevo agenciamiento (3) para sostener la mutación en curso, ése es el desafío. Se requiere un arte, mayor o menor: una inteligencia afectiva, un constructivismo experimental, una cartografía esquizoanalítica (4), una micropolítica.

¿Podríamos decir que el proceso de elaboración positiva de una crisis (la creación de nuevos sentidos y relaciones) es al mismo tiempo un proceso terapéutico, sanador de algún modo? Sería una terapia distinta a la habitual que no pasa por la “contención” ni la “reparación”, sino por la renovación existencial y una cierta metamorfosis. ¿Qué piensas?

Estoy totalmente de acuerdo. El desafío es, a partir de ese “agujero de sentido” que se vive, y de los índices de desterritorialización que se despliegan, poder construir nuevos territorios existenciales (1), abrir nuevas líneas de vida, generar nuevos sentidos, engendrar nuevos ritornelos. Pero no se trata de sustituir los sentidos existentes por nuevos sentidos provenientes de la sensibilidad anterior que justamente se está acabando o que entró en colapso. Como decía François Zourabichvili a partir de Deleuze, una mutación de la sensibilidad, individual o colectiva, se caracteriza justamente por una redistribución de la frontera entre aquello que ya no se tolera, aunque antes era lo más cotidiano, y aquello que en adelante se desea, aunque poco antes fuese inimaginable. No se puede hacer la economía de esa mutación, que es de la sensibilidad, de la percepción, del pensamiento, de la vitalidad –una metamorfosis, como dices. Sí, es un proceso que se podría llamar terapéutico, si se quiere y si ampliamos mucho el sentido de la palabra, o esquizoanalítico , si queremos radicalizar la apuesta en nuevas coordenadas de enunciación a partir de una molecularidad (5) intensiva y de agenciamientos abiertos, acompañadas de formas de expresión que se engendran en el proceso mismo de las subjetivaciones en curso. Es verdad que en ocasiones esto exige cosas muy triviales también, un tipo de cuidado, de continuidad. El colectivo Situaciones habla de manera muy pertinente de tejer lo común cada día, punto por punto, en un trabajo de gran delicadeza, casi artesanal. En todo caso, yo vería todo este conjunto como la construcción y el sostenimiento de un plan de consistencia (6). En ciertos trabajos con grupos o colectivos eso es imprescindible. Pero hay que agregar –ese plan es constituido por una materia de virtualidad– un inconsciente, si se quiere todavía utilizar la palabra, vuelto hacia al futuro. Un inconsciente ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan a una interpretación de contenidos profundos, sino que participen de unamaquínica (7) extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura desterritorializante necesaria para que advenga algo allí donde todo parecía cerrado.

Retomas una cita de Deleuze para afirmar que hoy “no creemos en el mundo”: que nada nos concierne, que somos espectadores de lo que (nos) pasa. ¿Podrías explicarme qué significa esto? ¿Tiene relación con la cuestión de las crisis?

Es como un grito filosófico: “Perdimos el mundo, nos lo quitaron”. O, en otro contexto, Deleuze dice lo mismo con otras palabras: “El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si nos concernieran apenas por la mitad”. Es enigmática esa exclamación. Pero no debería ser leída como una lamentación, trágica o melancólica, sino más bien como un signo del presente. Y de hecho, cuando en sus libros sobre cine, Deleuze analiza el pasaje del cine clásico al contemporáneo, por ejemplo con el neo-realismo italiano, Rosselini, De Sica, insiste sobre esos personajes que delante de una situación de extremo horror o belleza, como una ciudad destruida por la guerra o un volcán en erupción, se ven atravesados por un estupor, una parálisis, una suspensión de la acción. Frente a un exceso de sufrimiento, belleza o abyección, ya ni siquiera consiguen reaccionar, se vuelven como espectadores de lo que les afecta. Para Deleuze, esa situación es un síntoma de que se rompió la conexión sensorio-motora con el mundo, de que ya no estamos en un régimen de acción-reacción.

Más allá de una consideración sobre el cine, y de ese pasaje de un cine del movimiento a un cine del tiempo, hay en el fondo una reflexión sobre una mutación más profunda, una ruptura en la conexión entre el hombre y el mundo. Más radicalmente, lo que fue perturbado es la creencia en el mundo. ¿Y no es el cine, el arte, el pensamiento o la política los que podrían devolvernos la creencia en el mundo? Pero no se trata, justamente, de volver a creer en lo que antes nos hacía actuar, ya sean los dogmas metafísicos, religiosos o políticos. William James, junto a Nietzsche, fue uno de los autores que inspiró a Deleuze en ese tema, porque él pensó a fondo el tema de la creencia en el contexto de un mundo precisamente pluralista, incierto, peligroso, con partes inconexas, indeterminaciones –un mundo no determinista, sino agonístico. Para James, como para Nietzsche, no se trata de creer en cosas que justamente cayeron en el descrédito: Dios, la Revolucion, el Progreso, esos universales o absolutos que se arruinaron, sino de reactivar la creencia a partir de un pluralismo, de un perspectivismo, de un indeterminismo, de una colisión de las voluntades y de las partículas. Según la bella lectura que nos ofrece David Lapoujade a partir de James, creer en el mundo no es creer que el mundo existe, de lo cual no dudamos, sino creer en las posibilidades del mundo, tener confianza en nuestra capacidad de conectarnos con las fuerzas del mundo, tener confianza en la capacidad de nuestras fuerzas de conectarse con las fuerzas del mundo o, como dice él, en una vía más bien bergsoniana, tener simpatía, simpatizar con el mundo, con sus fuerzas, con su devenir, con el devenir de los otros, con el devenir-otro de los otros en el mundo. Si se reivindica esa confianza es precisamente porque ha sido perturbada. Es sobre el fondo de esa perturbación que la acción se volvió problemática, y tanto más necesaria. Toda esa filosofía pragmatista americana es leída por Deleuze como un esfuerzo constructivista, donde los fragmentos se conectan, pedazo a pedazo, donde la simpatía o la confianza son elementos positivos sobre el fondo de una abisalidad caotica. Creo que ese elemento está presente en Deleuze, aunque no siempre explícito, y a veces se utiliza en los contextos más inesperados. Cuando Negri pregunta a Deleuze qué politica puede prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento, Deleuze responde: “Creer en el mundo es lo que más nos hace falta. Creer en el mundo significa sobre todo suscitar acontecimientos, aunque sean pequeños, que escapen al control, o hacer nacer nuevos espacio-tiempos, incluso de superficie y volumen reducidos”.

Otro de los temas de tu trabajo es la cuestión de lo común, ¿cómo la piensas? ¿Qué es lo común? ¿Qué relación tiene -si la tiene- con el problema de la crisis?

Varios autores contemporáneos –entre otros, Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy e incluso, antes que ellos, Maurice Blanchot- se refieren con insistencia a una evidencia: vivimos hoy una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban alguna consistencia al lazo social, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso. Desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los media, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la “vida” supuestamente “común” –o, más precisamente, para defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”, que cuando participamos en esos consensos, esas guerras, esos pánicos, esos circos políticos, esos modos caducos de asociación, o incluso en ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, es necesario reconocer que, al mismo tiempo y paradójicamente, tales figuraciones de lo “común” comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y sólo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico-, el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es “real”.

Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común, como la revelación del carácter espectral de ese común transcendentalizado, se dan en condiciones muy específicas: precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen- está preparado para aparecer en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como política-, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico-, la prevalencia de lo “común”. El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático (8)-, por lo menos idealmente aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva… Pero esta dinámica sólo parcialmente corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas.

También en este caso la crisis de la representación de lo comun abre y revela, al mismo tiempo, otra modalidad de producción del común.

Decías recientemente en Madrid que tal vez parezca extraño escuchar a un deleuziano hablar de crisis o catástrofes de sentido (aunque sea por ejemplo el tema principal del libro de Deleuze sobre la pintura y el diagrama), ¿por qué? En la filosofía contemporánea está muy presente el problema de la crisis, el acontecimiento, la interrupción, la discontinuidad, ¿qué diferencias encuentras entre las diferentes lecturas?

En una necrológica de 1995 tras la muerte de Deleuze, Giorgio Agamben compara dos seminarios a los que asistió, uno de Heidegger y otro, veinte años después, de Deleuze: “Un abismo separa a esos dos filósofos… la tonalidad general de Heidegger es de una angustia tensa y casi metálica… Por el contrario, nada expresa mejor la tonalidad fundamental de Deleuze que una sensación que le gustaba llamar por el nombre inglés de self-enjoyment”. La conclusión de Agamben es la siguiente: “La gran filosofía de este siglo sombrío, que empezó por la angustia, terminó con la alegría” Eso nos suena justo y, al mismo tiempo, paradójico. Pero algunas décadas antes, Jean Hyppolite decía algo muy similar, comparando el bergsonismo y el existencialismo, pero con el signo invertido, como si lo lamentara. Él advertía que no hay lugar en Bergson para la angustia humana, sólo para la serenidad. Y agregaba: “es esa serenidad la que hoy ya no estamos en condiciones de comprender. Como si en un periodo de la historia especialmente trágico como el nuestro, no hubiera más lugar para esa serenidad”.

Tenemos aquí un tema fundamental, la Stimmung, la tonalidad afectiva de un pensamiento. Es admirable que tras la posguerra una línea tan sobria atraviese toda la obra de Deleuze, hecha de afirmatividad y de alegría, tan distinta a la que dominó la filosofía inmediatamente anterior. Deleuze nunca se dejó llevar por la negatividad y sus afectos, ni por el culto a la angustia, mucho menos por el tema del fin (la clausura de la metafísica, el fin de la filosofía etc.). ¡No el trabajo de lo negativo, sino el goce de la diferencia! Ahora bien, creo que eso fue mal entendido. Algunos llegaron a hacer de él un apóstol del espontaneísmo hedonista –él se explicó ampliamente sobre eso (el deseo no es natural, sino puro artificio, construcción, etc.). Pero más profundamente, habría que preguntar si la tonalidad afectiva a la cual nos referimos, esa afirmatividad tan característica de su filosofía de la diferencia, justifica una lectura monocorde que la transforma en una positividad plena, y a su alegría, en un dictamen afectivo. Yo veo tantos saltos, desajustes, agujeros, huidas, tantos movimientos y parálisis, velocidades y lentitudes, gritos, incluso derrumbes, colapsos, catatonias… Y no creo que su pensamiento los oculte, muy al contrario, los expone, se instala a veces en ellos para alimentarse, para después saltarlos, como un diablo o una pulga. Es lo que lo hace tan contemporáneo, tan múltiple, tan divertido, polifónico, pero también tan enigmático. Deleuze desordena las cartas de nuestro abanico afectivo.

Véase el tema del agotamiento, para quedarnos en un único ejemplo. Deleuze dice en un pequeño texto sobre Beckett que el agotado es distinto al cansado –el cansado descansa para recuperar sus fuerzas y volver a trabajar, según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica. El agotado, en cambio, es aquel que agotó los posibles, que agotó el mundo y se agotó a sí mismo. El agotado es aquel que está instalado en la imposibilidad. Insomne, sentado, en la oscuridad, como en Beckett, en vigilia, en ocasiones le vienen imágenes fugitivas, efímeras, que se consumen y desaparecen… Son fenómenos de videncia, son vislumbres, son flashesde intensidad. Es un texto enigmático, muy bello. ¿Qué es el agotamiento, qué es esa combustión de intensidades, qué es esa parálisis? La mejor lectura está en François Zourabichvili, que explica que ese texto fue escrito por Deleuze poco después del derrumbe del muro de Berlín. Era un momento en que se tenía la impresión de que todos los posibles se habían intentado, se habían agotado y se estaba en una imposibilidad. El agotamiento significa que el repertorio de los posibles que teníamos almacenado se vacía, que abandonamos, lo desertamos. Significa también que todos los clichés sobre qué es lo que debemos sentir, pensar, hacer, cómo debemos amar, indignarnos, hacer la revolución, evocar el pueblo, también se han evaporado, dejándonos vacíos frente al mundo, sin mediaciones ni filtros. Es un encuentro con lo real, a partir de un vaciamiento, de una imposibilidad. Pero nada de eso lleva al llanto ni a la lamentación, mucho menos a la nostalgia, sino que nos fuerza, ya no a elegir entre los posibles existentes que se han agotado, sino a inventar un posible, a volvernos “videntes”, es decir, a vislumbrar potencias justamente a partir de la impotencia. Es un extraña manera de describir una época, pensarla desde el fondo del agotamiento, apoyarse en la impotencia para recusar la melancolía, la esperanza, la angustia o el voluntarismo.

Toni Negri protestó una vez, con razón, de que la gente se acercaba a él con la expectativa de escuchar palabras de esperanza. Y agregó que no era un sacerdote spinozista, que no era su papel expresar retóricas de alegría o de superabundancia, y que la función de la teoría no es reconfortar a nadie. Yo creo que, así, Negri pudo tematizar un cierto desencantamiento, incluso un vaciamiento, pero no para deleitarse en una voluptuosidad nihilista, como lo hicieron algunos de sus contemporáneos, sino más bien para señalar que algo se ha agotado, una época, un ciclo, un paradigma y que frente a eso no deberíamos atrincherarnos en lo que se está acabando. Que era necesario admitir el vacío –no es una palabra muy frecuente en el discurso político. Pero el vacío que él señalaba, a diferencia del vacío depresivo, parecía más bien una indeterminación, la sensación de que está todo abierto, potencia de innovacion, desutopía. Ese vacío permite un principio nuevo, un deseo autónomo, un procedimiento absoluto. Es a partir de un vacío así como él trata de pensar una potencia no subordinada ni a la necesidad, ni al resentimiento, ni a la compasión. No se trata de llenarlo a la manera voluntarista o nostálgica, sino insistir en afirmar la pura pulsión etica y la pasión constructiva.

Así que ni Deleuze ni Negri, aunque muy distintos entre ellos, son líricos leopardianos o sacerdotes spinozistas. Cada uno articuló a su manera, y con su tono, la relación entre la discontinuidad y el acontecimiento. Otros pensadores como Badiou o Rancière, así como Benjamin antes que todos ellos, lo hicieron de otra manera y con otra tonalidad afectiva. Tendríamos que pensar mejor lo decisivo que es eso en un pensamiento, la tonalidad afectiva…

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Otras dos entrevistas con Peter Pál Pelbart: 

Sobre el agotamiento de los posibles

“Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo…”

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 NOTAS*: 

1.  Territorio, reterritorialización, desterritorialización: la noción de territorio se entiende aquí en un sentido muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en la etnología. El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de reterritorialización. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de desterritorialización: las clases capitalistas intentan constantemente «recuperar» los procesos de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales. De esta suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales (o phylum maquínico) que labran la sociedad.

2.  Proceso: secuencia continua de hechos o de operaciones que pueden conducir a otras secuencias de hechos y de operaciones. El proceso implica la idea de una ruptura permanente de los equilibrios establecidos. El término no se emplea aquí en la acepción de la psiquiatría clásica, que habla de proceso esquizofrénico, lo que implica siempre la llegada a un estado terminal. Su acepción está más próxima de lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers denominan «procesos disipativos».

3.  Agenciamiento: noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social, maquínico, gnoseológico. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento se concibe en oposición al «complejo» freudiano.

4.  Esquizoanálisis: mientras que el psicoanálisis partía de un modelo de psique basado en el estudio de las neurosis, centrado en la persona y en las identificaciones, y que opera a partir de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis se inspira, por el contrario, en las investigaciones acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas personológicos y niega toda eficacia a la transferencia y a la interpretación.

5.  Molecular/molar: los mismos elementos que existen en flujos, estratos, agenciamientos, pueden organizarse de un modo molar o de un modo molecular. El orden molar corresponde a las estratificaciones que delimitan objetos, sujetos, las representaciones y sus sistemas de referencia. El orden molecular, por el contrario, es el de los flujos, los devenires, las transiciones de fase, las intensidades. Llamaremos «transversalidad» a este atravesamiento molecular de los estratos y los niveles, operado por los diferentes tipos de agenciamientos.

6.  Plan de consistencia: los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseo, con independencia de su diferencia de naturaleza, se remiten al mismo plano/plan de consistencia (o plano/plan de inmanencia), que no debe confundirse con un plano de referencia. En efecto, las diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidades no atañen a idealidades transcendentes, sino a procesos de engendramiento y a transformaciones reales.

 7. Máquina (y maquínico): distinguiremos aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente encerrada en sí misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en susevoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas técnicas sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por agregado o por agenciamiento. Por ejemplo, una máquina técnica en una fábrica entra en interacción con una máquina social, con una máquina de formación, con una máquina de investigación, con una máquina comercial, etc.

8.  Rizoma, rizomático: los diagramas arborescentes proceden con arreglo a jerarquías sucesivas, a partir de un punto central, de tal suerte que cada elemento local remonta a ese punto central. Por el contrario, los sistemas en rizomas o en emparrado pueden derivar hasta el infinito y establecer conexiones transversales sin que puedan ser centrados o clausurados. El término «rizoma» procede de la botánica, donde define los sistemas de tallos subterráneos de plantas vivaces que emiten yemas y raíces adventicias en su parte inferior. (Ejemplo: rizoma de lirio).

* Todas las notas han sido extraídas del “Glosario de esquizoanálisis” presente al final dePlan sobre el planeta, de Félix Guattari (Traficantes de Sueños, 2004)

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Filosofía del presente

Publicado por rosafg el 25 Enero 2010

Las últimas décadas del siglo XX han impuesto una creciente uniformidad en los modos de vida, en las costumbres sociales, en el funcionamiento de las instituciones. Esta uniformidad, que tiene grados, parece ser una referencia constante a comienzos del siglo XXI. En todas las ciudades se vive de un modo parecido, las marcas son las mismas en todos los lugares, se visten ropas semejantes, hay bebidas universales y en todas las publicaciones se encuentran los mismos anuncios. Es una consecuencia de que el mundo se ha hecho más pequeño, de que las distancias se han contraído: un triunfo de la llamada globalización, hoy posible gracias a las telecomunicaciones y a la revolución digital.

  Esta uniformidad se encuentra impulsada por la convergencia de la economía, la industria y la tecnología hacia objetivos comunes. Es decir, que la globalización impone un espacio de creciente uniformidad. En él todo parece repetido. Esta monotonía universal, que llega a ser agobiante, hace que se repitan las mismas tendencias, marcas, modas, tiendas, comportamientos y objetivos en todas partes.

      El avance tecnológico tiene una inmediata incidencia en la experiencia cotidiana y transforma muchos de los rasgos de la vida ordinaria. Basta pensar lo que supone el invento de la lavadora o de la plancha para imaginar el cambio en los trabajos del hogar. El uso del frigorífico ha modificado pautas de alimentación y los hábitos de la compra diaria. Y la adopción progresiva del ordenador ha modificado operaciones cotidianas y transforma los criterios de organización hasta límites insospechados.

  Pero el progresivo empleo de la tecnología introduce también un factor de dependencia. Cuando se utiliza un aparato que cumple sus funciones de modo eficaz, se pasa a depender de él. Nunca los seres humanos han sido tan dependientes de la tecnología como lo son hoy día. Basta pensar el trastorno que supone la rotura de la lavadora o la ausencia del televisor en las veladas familiares; y no digamos nada de las consecuencias que puede tener un fallo en el sistema informático para el funcionamiento de una empresa u organización importantes.

  Tal dependencia es cada vez más refinada y se hace mayor cuanto más sofisticado sea el aparato que se utiliza. Se trata de una esclavitud de nuevo tono, que tiene consecuencias fundamentales y que se convierte en un rasgo importante de nuestra sociedad. Y es una dependencia que aumenta a la misma velocidad a la que aumenta la creatividad tecnológica. Hoy día somos, entre otras cosas, los aparatos que utilizamos.

      En el universo digital convergen sueños y aspiraciones muy antiguos de la humanidad. Por un lado, la posibilidad de encontrar un lenguaje formal de carácter universal, al que pueda ser traducido todo contenido. Junto a ello, la posibilidad de realizar grandes cálculos y de aumentar la capacidad de calcular hasta niveles insospechados.

  Pero, sobre todo, el deseo de imitar el comportamiento del cerebro humano y de los mecanismos de la mente. Es decir, el deseo de simular (y de dominar mediante esa simulación) lo que es el rasgo más característico de la especie humana: su capacidad de razonamiento abstracto. Algo que se alcanza al simular el modo de funcionamiento del cerebro. Por ello no es extraño que en el núcleo de la revolución informática se encuentre presente el estudio del cerebro y el nuevo espacio de análisis abierto por las actuales neurociencias. Y tras estos sueños, todos ellos antiguos, muchos otros: el diseño de máquinas inteligentes, el deseo de dominar la realidad y el impulso para lograr una unidad entre el ser humano y la máquina que debería redundar en una mayor potencia de las posibilidades del ser humano.”

IZUZQUIZA, Ignacio. Filosofía del presente. Una teoría de nuestro tiempo. Madrid: Alianza Ensayo, 2003. Págs, 92, 115-6, 220

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Entrevista a Lynn Margulis

Publicado por rosafg el 6 Diciembre 2009

Bióloga. Es una de las principales figuras del evolucionismo mundial y defensora de la simbiogénesis, teoría que explica el mecanismo de la evolución que Darwin no pudo resolver.

Este año se celebra el 150º aniversario de la publicación de El origen de las especies de Charles Darwin. Sin embargo, el paso del tiempo no ha logrado resolver el debate sobre el origen de la selección natural. Los expertos coinciden en que las especies se forman a través de la evolución, pero, ¿cómo se dirige este proceso? A esa pregunta pretende responder la bióloga evolutiva Lynn Margulis (Chicago, 1938). Esta científica, miembro de la Academia Nacional de Ciencias de Estados Unidos y de la Academia Rusa de las Ciencias, ha pasado a la historia por su teoría de la simbiogénesis, según la cual, las diferentes especies son fruto de la fusión de cualidades de distintos organismos simbiosis para formar otros nuevos.

Se cumplen 150 años desde que Darwin publicó su obra. ¿Cuál ha sido el mayor hallazgo en biología evolutiva desde entonces?

La gente habla de selección natural sin saber lo que es. Creen que Darwin dijo que el mecanismo de evolución es la selección natural, pero eso no tiene ningún sentido. Él sabía que hay una fuente de cambios hereditarios, pero no conocía el mecanismo que los genera. Después de Darwin, unos científicos decidieron que esta fuente de cambios era la acumulación de mutaciones al azar, algo que Darwin no dijo y de lo que no se ha encontrado ningún ejemplo. Después de 150 años, se puede decir con certeza que Darwin tenía razón, que existe un proceso de evolución y de selección natural. Esto se ha demostrado gracias a experimentos de bioquímica que no existían en su época. Ahora sabemos que todos los seres vivos tenemos un pasado común y que procedemos de un linaje, pero aún no se ha establecido cuál es la fuente de esa innovación que da lugar a las nuevas especies.

¿Conoce ahora ese mecanismo?

Sí lo sabemos, hay mucha literatura sobre ello, pero está marginada. En 1921, un ruso llamado Boris Mijailovich escribió un libro titulado Simbiogénesis, un nuevo principio de la evolución, pero nadie le hizo caso. Ahora Harvard University Press va a reeditarlo, y para actualizarlo no hemos tenido que hacer nada, ya que no hay nada incorrecto en él. Todo lo que yo he descubierto lo dijo él hace más de 50 años. El pobre murió sin saber que tenía razón.

¿Cómo explicaría, de forma simple, qué es la simbiogénesis?

Tenemos el ejemplo de los líquenes, que es muy clarificador. Son una simbiosis de hongos y algas, una fusión en la que el liquen no tiene ningún parentesco con sus especies de origen. La simbiogénesis forma esas nuevas especies, y la selección natural las escoge y las mantiene. Esta teoría no está en contra de Darwin. La selección natural mantiene, pero no es generadora de cambios. Los que dicen que la evolución se basa en mutaciones al azar se equivocan. También existe una especie de caracoles que ha adquirido genes fotosintéticos. Se alimentan de algas sin digerir nada y en verano se vuelven verdes; no necesitan comer porque realizan la fotosíntesis, una propiedad adquirida de las algas. Cuando acaba el verano, ponen sus huevos y cambian su color a naranja y amarillo hasta que finalmente mueren. Las características de dos organismos diferentes convergen en uno para formar una nueva especie. Sin embargo hay gente muy ignorante que aún así no quiere cambiar su forma de pensar.

“El destino de la vida es la extinción, y nos llegará dentro de unos dos millones de años”

“Richard Dawkins no sabe nada de biología molecular; sólo dice lo mismo una y otra vez”

¿Se refiere a su colega Richard Dawkins, defensor de la mutación como fuente de cambio?

Bueno, tuvimos un gran debate con estudiantes universitarios en Voces de Oxford, un homenaje a Darwin que duró más de cuatro horas en el que Dawkins no tuvo nada que decir. Defiende que los genes son egoístas, y eso no es cierto, puesto que sólo son trozos de química. Es un gran orador, pero no sabe ni de biología molecular, ni de geología, ni de simbiogénesis, por supuesto. Sólo dice lo mismo una y otra vez, que somos vehículos de nuestros genes, y que estamos enfocados a la replicación genética, pero nadie se puede replicar sin las células.

¿Cree que se establecerá la teoría de la simbiogénesis como fuente evolutiva?

Lo único que sé es que al final nos extinguiremos todos, como le ha pasado al 99,9% de las especies de la Tierra. El destino de la vida es la extinción, esto es selección natural. Las especies tienen un tiempo de vida de unos nueve a once millones de años. En el caso de los humanos sucederá antes, dentro de unos dos millones de años, aunque ya veremos qué pasa cuando nos quedemos sin petróleo y sigamos con este comportamiento tan poco respetuoso con el medio ambiente. La ignorancia profunda va a continuar. Hay demasiada gente en el planeta y seguirá habiendo pobres, y también gente que salga los sábados a emborracharse. Sobre mi teoría, no puedo hacer una predicción. Sólo creo que tendrá más éxito fuera de EEUU, donde la gente opina que si no eres religioso eres un asesino y no puedes hacer nada moral. Tienen esas ideas estúpidas de que si no crees en Dios no puedes hacer nada bien.

¿Qué opina del creacionismo?

No me gusta meterme en ese tema. Alguien me dijo que el 71% de la población de EEUU está en contra de la evolución y piensa que Dios creó la Tierra y las especies hace 6.000 años, y que nada ha cambiado desde entonces. Dicen que saben lo que saben porque Dios está hablando con ellos. Tienen convicciones que no son científicas y yo no trabajo con esa gente. Eso no es ciencia, sino un tipo de ignorancia peligrosa. Por eso en EEUU tenemos el nivel más bajo de ciencia del mundo civilizado.

En España los jóvenes no quieren estudiar ciencia. ¿Qué les diría usted para estimularlos?

Yo creo que hay que seguir la voz interior. A una persona sana le gusta aprender y la ciencia es un modo de educarse y de saber más del mundo. Si estudias para ganar dinero, la ciencia no es una buena forma de hacerlo. Pero la ciencia no es eso, es aprender, estar rodeado de conocimiento y no sé cómo a la gente no le gusta y no siente curiosidad por su mundo. Pero habrá que reunir sólo a aquellos que estén abiertos a la sorpresa. No se puede cambiar a nadie.

Fuente: Público.es

Autora: Marta del Amo (6-12-09)

Foto: A. Navarrete

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Entrevista a Ignacio Izuzquiza

Publicado por rosafg el 13 Septiembre 2009

-Los críticos dicen que Bolonia se acabará cargando las Humanidades.

-Bolonia es un ataque al modo tradicional de la enseñanza y supone hacer de la Universidad una especie de empresa con réditos inmediatos: y eso se puede hacer con facultades que generan patentes, oficinas y despachos, pero las Humanidades se resisten a este sistema. A nadie se le ocurre abrir en plena calle Uría, en Oviedo, una consultoría filosófica.

-¿Tendría clientela?

-Alguien acudiría, sin duda. Se puede aplicar la teoría de Aristóteles a la vida real, o la de Spinoza para resolver problemas sentimentales. Para la gente sería toda una sorpresa. Pura filosofía aplicada.

-¿El filósofo convertido en algo así como un psicólogo de altos vuelos?

-Eso sería terrible. El filósofo es un ser decadente pero orgulloso de su decadencia. Alguien que está fuera de su tiempo. Como las señoras que toman el café en el Rialto, aquí al lado de la Universidad. La decadencia entendida de esta manera es un valor que hay que reivindicar.

Ignacio Izuzquiza (Zaragoza, 1948) es catedrático de Filosofía de la Universidad de su ciudad natal, especialista en los grandes filósofos del siglo XIX y una referencia nacional de primer orden en su ámbito de docencia e investigación. Autor de numerosas obras de ensayo y divulgación («La filosofía como forma de vida», «Filosofía del presente: una teoría de nuestro tiempo», entre otras), ha dirigido esta semana un curso de doctorado en la Universidad de Oviedo.

-Hablábamos del Plan Bolonia y sus retos.

-Eso de entrar a clase, explicar e irse se ha acabado. El Espacio Europeo va a exigir un cambio de mentalidad de los profesores pero también de los alumnos, pero lo que ahora sirve en la Universidad española seguirá sirviendo con Bolonia, de eso no tengo la menor duda.

-¿Introducir criterios, vamos a llamarlos empresariales, en la Universidad no es un riesgo histórico?

-Es tremendo pero porque la Universidad es uno de los pocos espacios medievales que nos quedan.

-Medieval, ¿en qué sentido?

-En el sentido de mantenimiento de privilegios estamentales. Hay profesores que hacen y deshacen, que se sienten dioses.

-Las Humanidades se quedan sin alumnos. Lo dicen las estadísticas.

-Cada vez hay menos, es verdad, pero quizás en algún aspecto se ha mejorado cualitativamente. Sigue habiendo un porcentaje del alumnado que se acerca a las Humanidades buscando lo académicamente fácil, pero también hay más alumnos bien formados que quieren completar estudios, gente crítica, escéptica y que sabe cosas. Yo llegué a tener clases de 300 jóvenes en Filosofía y Letras. Era todo muy complicado porque yo hablaba con ellos, les preguntaba. Soltar la teoría mirando al infinitivo es mucho más sencillo. Ahora ese número de alumnos lo encontramos en Derecho o en Administración y Dirección de Empresas.

-El descenso de alumnado, ¿no tiene que ver con el clamoroso déficit de cultura general?

-Y con el déficit de eso que se llama gran cultura: saber hablar, saber leer y comprender… Saber estar. Eso no tiene precio, no se compra ni se vende. Por otra parte, vivimos unos tiempos en los que se coarta al joven al que se le ocurre estudiar, por ejemplo, Filosofía. ¿Pero dónde vas tú con eso? A veces la coacción viene de los propios padres porque hay mucho miedo al resultado inmediato. Terminas la carrera, ¿y qué?

-Eso, ¿y qué?

-Profesionalmente hay mil alternativas, se lo aseguro. Ahí tenemos el ejemplo de muchos otros países de nuestro entorno.

-¿Aseguraría que sus alumnos universitarios de hoy llegan sabiendo menos que los de hace veinte años?

-No quiero yo rendirme a ese discurso recurrente. Llegan sabiendo otras cosas aunque es evidente que vivimos unos tiempos en los que el esfuerzo de leer a Dostoyevski no se fomenta y que hay un cercenamiento de la capacidad lectora y crítica. Pero en todo caso conozco gente que está enganchada al «Fausto», de Goethe, o a «La Montaña Mágica», de Thomas Mann, que ya es decir.

-Los vándalos de Pozuelo, en Madrid, de Humanidades andan más bien flojos, supongo.

-Los sucesos de Pozuelo llaman la atención porque por primera vez interviene en ellos gente con dinero, gente de barrio rico. Es que en apenas dos décadas hemos pasado de ser un país «pobre», entre comillas, a vivir una nueva riqueza que no sabemos utilizar. Este es un país muy paradójico, con una medicina puntera en el mundo o grandes bancos internacionales… y sin embargo nuestras ciudades se están quedando sin un hotel de tradición para tomarse un café en silencio. No es el lujo lo que importa, sino el ambiente, un modo de ser y de estar.

-Niñatos bien asaltando comisarías, ¿la culpa es de la crisis de autoridad?

-Distingamos. Una cosa es el poder y otra, bien distinta, la autoridad. El problema es que ahora hay mucho poder y muy poca autoridad. En el mundo romano la potestas la tenían quienes daban caña, pero la autoritas sólo la poseían algunos. Y hay un tercer elemento mucho más impresionante: la majestad. Esa que a veces te encuentras en el minero sabio y que te deja helado. La autoridad y la majestad nunca pueden ser mediáticas.

-Y el poder sí.

-Ahí tenemos a Obama. El presidente de los Estados Unidos es un producto mediático, y él es muy consciente de ese valor. El riesgo implícito es que acabamos frivolizando la propia esencia del poder. Gente que manda mucho rodeada de asesores jóvenes y muy en la onda, enchufados a todo tipo de electrodomésticos de nuevas tecnologías. Todos esos instrumentos, comenzando por el móvil, que se han convertido en muletas falsas, que nos proporcionan información que no sabemos manejar y nos aseguran ausencia de preguntas importantes. Usted está tomando notas de esta entrevista, papel y bolígrafo, sin grabadora ni nada de eso. Si le ve uno de estos listillos se echaría las manos a la cabeza. No sé si ha visto la foto de Barack Obama con una de sus hijas escondida tras un sofá en el despacho Oval en la Casa Blanca, recordando a la del presidente Kennedy con su hijo John bajo la mesa. Eso estoy seguro de que se le ocurrió a algún asesor en busca de una palmadita del presidente, y es todo tan simple…

-Vivimos de ser vistos. El que no aparece no existe.

-Es verdad. El rey Carlos I buscaba entre sus asesores a aquellos de los que estaba seguro que su máxima aspiración era la de pasar desapercibidos. Gente orgullosa, pero sin vanidad.

-Todos tenemos vanidad.

-Y en un momento dado aflora, cierto. Es inevitable. Conozco a muchas personas de gran valía que de repente aceptan cargos importantes de poder. Ángel Gabilondo, el ministro de Educación, por ejemplo. Es filósofo y le tengo en alta consideración. Creo que es capaz de dar un tono distinto a la acción política pero sinceramente me pregunto cuánto durará en el cargo. ¿Por qué se meten en esto, con lo bonito que es ser un ciudadano anónimo al que todo el mundo deja en paz? En fin, algo tendrá la política.

-Ponga nota al perfil de la política española.

-Hay un nivel muy bajo y me da mucha pena. Echo de menos un gran pacto que supere la idea del voto inmediato. En este sentido la transición fue una época mucho más generosa. Vivimos una política de meter el dedo en el ojo al contrario, de luchas infantiles y de ideologías cutres. Y así nos va. Los políticos hacen juego con el país, en España somos de bofetón, no de caricia. Somos un país grueso, muy poco sutil. Yo entiendo las Humanidades como una escuela de sutileza, que es algo que al poder no le interesa en absoluto. Por eso nuestras fiestas son tan tremendas: maltrato, comida y bebida. Debe de tener mucho que ver con nuestra historia de hambres.

-Un país poco pensado.

-Sí, y encima, facilón. Aquí es muy sencillo abrir una cuenta corriente o una tienda, o conseguir la nacionalidad, que es algo mucho más profundo que pagar impuestos. Y llega la gente como corriendo, sin que nadie se preocupe de planificar. Las clases están llenas de niños inmigrantes que llegan sin saber una palabra de español. Es todo complicado, y redunda en la desconfianza del profesorado, que no puede más. No hay una cultura de valoración del esfuerzo, España sigue siendo el país del «pelotazo».

-¿Humanidades versus Ciencias?

-En Gran Bretaña hay mucho nivel técnico pero las enseñanzas de Humanidades tienen un nivel tan alto que sin él no se entendería la sociedad británica. Yo creo que uno de los problemas de las Humanidades en España es que sufren complejo, que creen que se han quedado sin sitio, con el valor de un florero, lo cual es horroroso. Y es lamentable porque las Humanidades son siempre máquinas de distancia, de perspectiva. Lo veo cada vez que vengo a Oviedo, donde se está trabajando con mucha seriedad, de lo mejor de España. Se nota la estela de personas como los profesores Bueno y Vidal Peña, capaces de desarrollar lo que yo denomino elegancia interior. Aquí, en Filosofía, que es la Facultad que más conozco, se estudian de verdad a los grandes clásicos, no a los filósofos del pensamiento débil que aparecen tan a menudo en los periódicos. Vivimos una cultura de portada de libro, de periodismo fácil.

-¿Será que las Humanidades se venden mal?

-En general es así, me parece que por un sentido de la erudición mal entendida, que no es otra cosa que un refugio para evitar el miedo a interpretrar la realidad actual.

-Las televisiones están llenas de colegas suyos interpretando realidades en las tertulias.

-Hay gente que está siempre dando opinión, es sorprendente. Piensan quizá que están creando algo pero la mayoría de los foros de opinión son mierda removida.

-Tengo la impresión de que las Humanidades se quedan para la gente que quiere ir a contracorriente.

-¡Pero si siempre ha sido así!

-¿Con la Filosofía se combate el pesimismo?

-Lo que la Filosofía puede hacer es refinar el pesimismo. Ojo, que refinar no es aquí sinónimo de reducir. El pesimismo español siempre es una mezcla de orgullo y mala leche.

Para leer otra entrevista pincha aquí.

Fuente: La Nueva España (13 de Septiembre de 2009)

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Entrevista al filósofo Gilles Lipovetsky

Publicado por rosafg el 22 Marzo 2009

“No vivimos en un mundo nihilista, podemos luchar”

 Alejado de las teorías sociales catastróficas, apuesta por el bienestar sensitivo y denuncia el colapso actual, que se puede observar desde la política hasta los roles sexuales

Lipovetsky, listo para hablar de la sociedad postmoderna, el individualismo contemporáneo y la cultura de masas.

Público. LÍDIA PENELO - BARCELONA - 22/03/2009 08:00

Nunca está de vacaciones. A Gilles Lipovetsky (París, 1944) ese concepto no le resulta cómodo. Al utor de La era del vacío (2003), en el que señalaba al individualismo como el motor de nuestro tiempo, le gusta mezclar las cosas, deshacerse de los tabiques de separación. Para él, el trabajo también es ocio, al igual que sus paseos de dos horas. Lipovetsky participó la semana pasada en el festival de arquitectura eme3, en el que habló sobre el colapso, una idea que le obsesiona desde que leyó a Nietzsche, autor al que considera demasiado metafísico en la actualidad.

“La desestabilización hipermoderna es total, está en todas las esferas de la vida”¿Estamos colapsados?

El colapso actual se arraiga en el hipercapitalismo, la tecnociencia, el hiperconsumismo y el hiperindividualismo. Estos factores convergen y crean un mundo de excesos, lleno de individuos desorientados. La desestabilización hipermoderna es total, está en todas las esferas de la vida y nos encontramos desarmados. Los puntos de referencia han cambiado y un ejemplo se encuentra en el arte contemporáneo. Sales de una exposición y te preguntas si lo que has visto es arte o no. ¡El colapso es total!

Pero no le veo a usted demasiado preocupado…“El comunismo fracasó, pero el hiperliberalismo también. Debemos apelar a la moderación”

No, no me desespero, no soy trágico. La idea dominante es apocalíptica pero yo intento presentar una lectura matizada del colapso, hago una lectura paradójica. Virilio tiene una tesis catastrófica del colapso, de un mundo descorporizado. Tenemos que reestructurarnos en todos los ámbitos.¿De dónde sale su modelo paradójico?La velocidad nos conduce a un mundo irreal, virtual. La virtualización de la vida existe, pero hay que apostar por las emociones, por la sensualización de todo, y también de los objetos con el entorno. Es falso que la gente viva en el mundo virtual. Todos intentamos cuidar nuestro espacio sensitivo y experiencial. Las personas cada vez cuidan más el interior de su casa, priorizan el bienestar sensitivo. Pero eso, son ideas de los años cincuenta…

“Tenemos que reconsiderar el modelo de civilización que queremos”¿Puede ilustrarlas con algún ejemplo?

Pues con la evolución del diseño. Una disciplina que ha viajado de lo funcional a lo sensible. En los cincuenta, Bauhaus era muy frío y puritano porque quería ser moderno. Pero desde hace 20 años ha vuelto un diseño polisensorial. Si comparamos a Le Corbusier con Frank O. Gehry, sería como comparar el funcionalismo con la poesía.

 ¿Quiere decir que el arte vuelve a apostar por las experiencias emocionales?

En la evolución de la arquitectura se ve muy claro. Hay un deseo de sensualización de la existencia. La cultura de hoy no se puede interpretar como la muerte del cuerpo y con agonía. No vivimos en un mundo nihilista, hay contrapuntos que nos permiten luchar y mantenernos optimistas. Debemos encontrar otras formas de organización social, reconsiderar el modelo de civilización que queremos y refundar el sistema de valores.

¿Se terminó el liberalismo?

No, no creo y no es deseable, pero hay que limitarlo. Todo sistema necesita reglas y si no es el caos. El comunismo fracasó, pero el hiperliberalismo también. Es necesario apelar a la moderación. Está bien que la iniciativa individual de mercado tenga mucho poder, pero es necesaria una potencia pública que controle los excesos.

 Y cada uno debe responsabilizarse de los suyos.

Sí, yo apuesto por el individualismo responsable. La autonomía individual no es sinónimo de egoísmo. Se puede disponer de la propia vida sin estar cerrado a los demás. El individuo responsable es el que toma sus derechos teniendo en cuenta los de los demás. Tenemos que enfrascarnos en una búsqueda de compatibilidades. El individualismo responsable se manifiesta a través de varios fenómenos como la lucha contra la corrupción, las exigencias de solidaridad, la lucha contra la devastación de la naturaleza. Y, en todo eso, la escuela juega un papel fundamental.

¿Qué necesitan los planes educativos?

Hoy tenemos una cultura fundada en lo inmediato, lo tenemos todo enseguida, pero para entender se necesita un poco de perspectiva. Tenemos que volver a la enseñanza de la Historia para que los jóvenes tomen nuevos puntos de referencia. En segundo lugar, deberíamos constituir unos sistemas educativos que permitan a los jóvenes tener acceso a las personas, porque son ellas las que nos hacen evolucionar mucho más que las ideas. Y en tercer lugar, debería haber pasión para emprender cosas. Sé que esto es un ideal, pura utopía, pero una escuela tiene que formar a ciudadanos, a hombres que piensen y que sepan crear, no solamente aprender.

 Como usted apunta, para todo esto se necesitan unos valores nuevos, pero, ¿Quién los marca?

El actual sistema está desordenado. Los profesores tienen buena voluntad pero están frente a jóvenes y familias que les impiden hacer su trabajo. Antes, las familias apoyaban al profesor y hoy apoyan a sus hijos. Hay que volver a dar cierta autoridad al profesorado.

 Volvamos al modelo paradójico y sensorial que usted propone. ¿El consumismo lo permitiría?

Sí, sí. Además, creo que se empieza a observar una especie de estetización del consumo. Nos movemos por lo bello, lo bueno, hay mucho spa, mucho interés por el producto de calidad… Eso demuestra que hay un deseo de bienestar más sensual, a pesar del fast food (ríe). ¡Las paradojas están por todas partes!

¿Por qué le gustan tanto las paradojas?

Resumen el funcionamiento de la sociedad. Me irrita la tendencia que tienen muchos pensadores a dramatizar de manera excesiva, siempre tan apocalípticos… Claro que hay desastres de verdad, pero decir que la tecnología es un desastre no lo comparto. Los hallazgos técnicos aportan beneficios pero también problemas. El mundo contemporáneo está lleno de contradicciones. Las herramientas informáticas pueden ser nocivas si uno se pasa horas y horas enganchado, pero gracias al ordenador podemos acceder al conocimiento, intercambiar, crear Hoy hay mucha velocidad, pero también una tendencia a ralentizar. Y esa es la salida. 

 

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