Filosofía

Pensar y actuar en el siglo XXI

Muere Saramago

Publicado por rosafg el 18 Junio 2010

Ahora, además, nos falta Saramago que planteaba cosas como ésta:

“Creo que en la sociedad actual nos falta filosofía. Filosofía como espacio, lugar, método de reflexión, que puede no tener un objetivo concreto, como la ciencia, que avanza para satisfacer objetivos. Nos falta reflexión, pensar, necesitamos el trabajo de pensar, y me parece que, sin ideas, no vamos a ninguna parte.”

Revista del Expresso, Portugal (entrevista), 11 de octubre de 2008Este es el post de la última entra del blog de Saramago (18/06//2010).

Saramago fue un escritor magistral y un gran defensor de los Derechos Humanos y de la libertad de expresión, recordemos un momento su voz defendiendo la democracia frente a la econonía.

La economía dirigiendo la política:

Intervención de José Saramago con motivo de la presentación de Ensayo sobre la Lucidez.

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Bauman, un premio Principe de Asturias líquido

Publicado por rosafg el 8 Junio 2010

Eran las tres de la tarde en su casita de jubilado de Leeds y el profesor de sociología más de moda de la última década aguardaba, pipa en mano, en la puerta del jardín: «Temía que se perdiera». El hombre postmoderno teme siempre perderse, como esa imagen de Bauman, del patinador que no puede parar porque presiente ya el crujir del hielo bajo sus pies: «Nuestros padres estaban seguros, nosotros caminamos sobre hielo fino». La tormenta anímica que asola al mundo occidental es un motivo granado para mil cuestiones, pero estos apenas pueden ser los enunciados:

Una globalización mejor es posible porque «hay dos tipos: la negativa actual, que es la globalización de todas las fuerzas que no obedecen a la ley: terroristas, traficantes, corredores de bolsa. Realmente ningún estado en el mundo puede decir que tiene controlados los asuntos del mundo. Luego está la positiva, que apenas todavía no ha empezado».

Europa como comunidad inacabada «ha sido distinta que América: aquí unos están en casa y otros vienen, son invitados o tolerados, allí todos llegaron iguales. Como en la Europa abierta del siglo XVII y XVIII, a la que volvemos ahora con la fluidez de fronteras de Schengen».

¿La identidad? «Es algo que Vd y a todos nos la dicen de pequeños, nos informan de qué somos y qué no podemos ser».

El problema de las mayorías y minorías nacionales «no tiene una solución política sino de respeto. En democracia es muy difícil casar dos tipos de principios, el actual de las mayorías y el cultural de las minorías. En Francia, la educación o la cárcel te informaba de lo que eras, en España no había escuela para eso. Pero sólo separando a la persona del territorio, como antes, se puede ser un polaco en Inglaterra».

Se han roto las compuertas globales «y estamos como a principios del XIX, cuando la industrialización rompió las estructuras y empobreció a los hogares. A los ricos les permite viajar sobre la ola global, pero alcanza a todos: a los pobres la globalización va a visitarlos a su pueblo igual, porque nadie es autosuficiente: un día llega a verte y te informa de que ya no hay trabajo, ni mercado para lo que haces».

Vivimos en las ciudades del miedo «rodeados de inmigrantes a los que mueven las mismas fuerzas, que ellos tampoco controlan. Incluso si lográsemos echar a los inmigrantes, no serviría de nada pues las fábricas se irían donde fueran ellos. Ya somos todos dependientes el uno del otro, pero sin ningún control sistemático: El futuro económico de Europa depende de cosas que pasan lejos de ella».

Estamos en un período transitorio «en el camino hacia un nuevo tipo de integración social, como el conseguido en el siglo XX, y que espero que será conseguido algun día».

El amor también transita «pues para crear una relación necesitas el consentimiento de dos, pero para romperlo solo hace falta uno. Y, con la emancipación de la mujer, parte del proceso general de individualización de intereses, ahora hay dos a romper: la consecuencia es una debilitación de relaciones».

Nadamos como podemos «en una sociedad líquida. Si en la familia tradiconal te casabas para siempre y se acababa el miedo, ahora tenemos más libertad, pero mucha inseguridad y las familias soportan una grave crisis: los ninos tienen muchos abuelos y ninguno».

La pareja da miedo pues «es un buen ejemplo de esta ambivalencia. En este estado líquido, necesitas alguien con quien contar, pero una pareja te impide moverte y te asusta perder oportunidades: la gente ansía pero no quiere una familia».

Queremos controlarlo todo para ser libres lo cual «es antiliberal y antidemocrático: si yo controlo tú no controlas. Pero nos da seguridad poder prever. Algunos eligen el fundamentalismo e hipotecan su libertad, para ser liberados de responsabilidad. Hobbes elige la libertad total, que es sucia y brutal y por tanto cuesta un precio. Surfear entre ambos extremos es creativo, pero también acongojante».

Urgen leyes supranacionales pues «de la ruptura del esquema hogar/manutención de la revolución industrial, logramos sobrevivir prohibiendo el trabajo infantil, estableciendo salarios mínimos y un sistema social. Pero en el nivel nacional. Aún no hemos empezado ni a pensar en hacerlo en el plano internacional. Piense que hoy todo es global, menos la política».

El desafío político más complejo «que ya no veré, será volver a casar el poder con la política, que se han divorciado. El poder se ha hecho abstracto y trasnacional, pero la politica sigue jugándose en el campo del estado».

Aunque los estados a la vez se diluyan «siempre harán falta semáforos y comisarías de policía. Lo difícil es cómo introducir representación política a un nivel superior que el propio estado. Hay acuerdos supranacionales, como en medio ambiente, pero quien no lo firma, aunque sea el más contaminante como EEUU y China, está exento de cumplir. Apenas sólo el poder de la prensa está por encima».

Aristóteles en nuestro parlamento «no llamaría a esto democracia, la suya estaba pensada para instituciones antiguas. Y la actual no está pensada para un mundo globalizado, así que, si no se inventa una global para instituciones globales, no será democracia».

¿Cómo es una democracia global? «yo entreveo un nuevo tipo de instituciones supranacionales, pero no sé cómo hacerlo. Me recuerda a la Revolución Francesa, que sabían lo que querían pero no el cómo llegar. Hicieron falta guerras y experimentos y retrocesos para llegar a la ‘liberté et fraternité’».

¿Y la ONU y los acuerdos de gobierno global? «No hay tal: quien no firma un tratado puede violarlo. Mire la cuestión ecológica: Los dos paises mas contaminantes, EEUU y China, no firman y ¿los demás qué pueden hacer con sus programas? No hay ninguna institución, ninguna autoridad efectiva, quitando a lo mejor a los periodistas, que pueda hacer presión».

No hay valores pero sí grandes declaraciones que «es hipocresía barata: un 79% de los británicos dicen que salvar el planeta es lo mas importante, pero ninguno dice estar dispuesto a hacer algo. Utilizamos el clásico discurso de los valores, pero vacío, porque antes se sabía que requerían compromiso pero hoy nadie quiere un sacrificio».

Europa puede no ser ya referencia «sino más bien el asilo del mundo. Tenemos colonias, una colección de territorios separados, en los que hemos intentado introducir principios democráticos. Pero no creo que una mera colección de países demócratas hacen un planeta demócrata: Hay un paso importante entre lo nacional y lo global: Ése va a ser el desafío más grande, tal vez mortal, de esta generación».

Estados Unidos, en cambio, «es hoy en día el país más poderoso y, como tal, tiende ha convertir cualquier problema en un problema militar».

Sobre el pesimismo: «Los optimistas son quienes se contentan pensando que esto es todo lo que hay. A mí me llaman pesimista, pero no, estos creen que realmente los optimistas tienen razón. Yo, en cambio, creo que el mundo puede aún ser mejor».

Fuente: entrevista para ABC (28 de Mayo de 2010)

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Entrevista a Santiago López Petit

Publicado por rosafg el 24 Abril 2010

“Hoy día hay un malestar social difuso que arranca de la imposibilidad de vivir”

Santiago López Petit: Filósofo. Enseña en la Universidad de Barcelona. Es uno de los impulsores de Espai en Blanc, una iniciativa a la vez filosófica y política. Acaba de publicar su último libro ‘La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad’.Platón decía que el pensamiento es como el viento: no se puede ver, pero es capaz de sacudir la realidad. ¿Por dónde sopla hoy ese viento? ¿Cómo avivarlo en nosotros mismos? ¿Quién y cómo lo pretende cercar?

 

Afirma usted que pensamos siempre bajo coacción, ¿qué significa eso? 

Contra lo que dice el sentido común, pensar no consiste en el funcionamiento de una facultad que sería innata al hombre. Pensar no tiene nada que ver con sentarse y esperar hasta que a uno le venga alguna idea. Pensar es una actividad forzada. Y lo que nos fuerza es la propia vida. Querer vivir nos obliga a pensar. Pensar es un gesto radical que antes que nada consiste en interrumpir la normalidad y el sentido común, agujerear la realidad, destruir el manto de obviedad que la protege, en definitiva, abrir espacios de vida. Pensar es esta paradoja: una actividad forzada y, a la vez, la más libre.

¿Y cómo se agujerea esta realidad concreta que vivimos?

La realidad que se nos impone como única y sin afuera, como plenamente tautológica, no es más que la verdad del capital. Digámoslo claro: la verdad del capital es la que ha triunfado y frente a ella no hay en estos momentos alternativa alguna. Ha triunfado porque puede organizar el mundo. Sólo hay que ver lo que sucede en relación a la crisis actual. Nadie es capaz de poner en el centro del debate la necesidad de una verdadera transformación social. Sólo se oyen las propuestas cínicas de reformular las bases éticas del capitalismo. Mi respuesta a la pregunta es entonces: ¿cómo se combate una verdad si no es desde otra verdad? Yo creo que sólo la verdad, una verdad que nace de la lucha y del compartir, puede incidir sobre la realidad. La verdad entendida como desplazamiento o interrupción del sentido común y de la realidad obvia.

¿Podría dar algún ejemplo?

Si en lugar de autoestima hablamos de dignidad abandonamos el ámbito de los libros de autoayuda -que en el fondo siempre plantean un pacto cobarde con la vida- por una posición desafiante; si en lugar de participación hablamos de implicación, abandonamos una problemática interna al poder por una posición crítica respecto del poder, etc. La verdad es el desplazamiento. Más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento. 


Se trata de ligar pensamiento y transformación social?

Cuando se vincula pensamiento y transformación social -y digo “cuando” porque en la actualidad no es lo habitual- se hace de un modo exterior, como si el pensamiento debiera servir para impulsar un cambio social. El pensamiento se asemeja entonces a una especie de caja de herramientas en la que los movimientos sociales buscarían instrumentos para luchar. Me atrevería a afirmar que eso no es auténtico pensamiento. El pensamiento no sirve para luchar, sino que él mismo es lucha. Si vivir es luchar con la vida, si toda transformación social es, en última instancia, esa misma lucha contra esta vida-cárcel que nos encierra en lo que somos, ¿qué clase de pensamiento sería aquél que no hiere a quien lo produce a la vez que actúa hiriendo la realidad?

¿Cómo se pretende neutralizar hoy concretamente el pensamiento?

El pensamiento está asediado en la escuela, donde se formatean las mentes de los niños para adaptarlos a las necesidades del mercado. Pedagogos y psicólogos rivalizan en vaciar la enseñanza de contenidos (históricos, sociales…) y reducirla a puro formalismo: aprender a aprender. En la universidad, la privatización y la mercantilización determinan las materias impartidas y la investigación misma. Ya no se forma, sino que se “capacita”, se invierte en recursos humanos. En los medios de comunicación hace tiempo que las figuras del experto y del “opinólogo” han barrido cualquier atisbo de pensamiento. Así podríamos seguir.

¿Pueden volver a ser peligrosas las ideas?

Una idea, si de verdad es una idea, necesariamente es peligrosa porque es ya una victoria contra la obviedad. Una idea es la verdad que insiste en el tiempo, abriendo vías de agua en la realidad. Una idea no es, en absoluto, una construcción mental: nunca hay que olvidar que detrás de una idea se alza siempre el grito colectivo de “¡aquí estamos!”. Detrás de una idea existe siempre una palabra que se toma, una toma de palabra desde un nosotros que empieza a hablar. Por eso una idea no se comunica ni requiere propaganda para propagarse.

¿Se puede pensar políticamente en ausencia de grandes luchas sociales, como parece ser el caso hoy?

Las ideas que verdaderamente cambian el mundo no salen de la cabeza genial de alguien, sino de prácticas sociales que son necesariamente colectivas. En el plano individual, como afirmaba Lukács, sólo te queda la posibilidad de golpear tu cabeza contra la pared hasta que salten chispas. Es verdad: la intervención política que persigue una auténtica transformación social parece bloqueada. Pero ausencia de lucha abierta no significa, sin embargo, ausencia absoluta de resistencia. Hoy día hay un malestar social difuso que arranca de la imposibilidad de vivir, del hecho de querer vivir y no poder hacerlo. Este malestar social latente estalla en las periferias de la ciudades cuando interviene una provocación de la Policía. Y ese mismo malestar adopta formas tan terribles como el suicidio -casi 30 trabajadores se han suicidado en la empresa France Telecom este último año- como modo de resistirse a la reestructuración. Pensar, en ausencia de luchas abiertas, sería pensar cómo politizar ese malestar que nos atraviesa, sabiendo que no hay ningún horizonte que nos espere.

Entrevista de Público.es

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Poemas filosóficos

Publicado por rosafg el 10 Abril 2010

Glosas a Heráclito

  
1. Nadie se baña dos veces en el mismo río.
Excepto los muy pobres.
2. Los más dialécticos, los multimillonarios:
nunca se bañan dos veces en el mismo
traje de baño.
3. (Traducción al chino.)
Nadie se mete dos veces en el mismo lío.
(Excepto los marxistas-leninistas).
4. (Interpretación del pesimista.)
Nada es lo mismo,
nada permanece.
Menos la Historia y la morcilla de mi tierra:
se hacen las dos con sangre, se repiten.
Angel González (1925-2008).

Muerte, ¿dónde está tu victoria?

¿Qué es un yo? Hoja que la brisa más ligera
desgaja y deposita en un agujero.
La personalidad es una quimera,
un cero enamorado de otro cero.
¡Sal del capullo y vive, mariposa!
¡Que tus pálidas alas puedan de la luz gozar!
Un cabrilleo en un océano de vida fogosa
¿despreciará el poder de todo el mar?
Derrochas pintura sobre las piedras de tus muros
pero son muros y seguirán siéndolo, hasta que
veas que tú eres muchos, todos, no uno:
somos una arcilla sin límites y sin nombre.
¡Así que olvida tu falso título, olvida tu yo!
Todo está en ti, tú estás en todo.
(Fragmento del poema de Ivan Malinowski.)

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Entrevista con Christian Salmón, sociólogo francés

Publicado por rosafg el 4 Abril 2010

“Todos somos Kate Moss”

Christian Salmon. Sociólogo. En su nuevo libro ‘Kate Moss Machine’ sostiene que la modelo se ha convertido en signo de nuestra cultura neoliberal.

La modelo en una foto del director Mike Figgis.

Si observas cualquier foto de moda fuera de su contexto, hallarás tanta información sobre lo que pasa en el mundo como en la portada de The NewYork Times”, asegura Anna Wintour, la temible editora del Vogue estadounidense. Si el diablo tiene razón, Kate Moss debe encarnar nuestra época a la perfección. Invitada habitual de innumerables portadas durante las dos últimas décadas, la modelo se ha convertido en signo de nuestra cultura. Así suena la tesis de Christian Salmon, el sociólogo francés que saltó a la fama conStorytelling, un estudio sobre el relato como técnica de manipulación dominante en el márketing, la gestión empresarial y la política.Tras el inesperado éxito de ese volumen -y de una seguida columna semanal en Le Monde, donde descodificaba la actualidad política con clarividencia-, Salmon ha escogido a una modelo adicta a las polémicas como personaje más representativo de la sociedad actual, de la transgresión convertida en norma social y de la adaptación permanente a la que nos obliga el nuevo modelo económico. Lo cuenta en Kate Moss Machine, que Península edita el próximo jueves.

¿Qué tiene Kate Moss que no tengan las demás modelos?

Se trata de un personaje transgresor, mutante y camaleónico. Kate Moss no es sólo una modelo, sino un icono permeable y poroso, que absorbe todo lo que toca. Naomi Campbell o Gisèle Bundchen, por poner dos ejemplos, no poseen esta mutabilidad. Nunca hubiera escrito un libro sobre ellas, por magníficas que sean, porque habría poco que decir. En cambio, Moss sintetiza todo lo que marca nuestra época. Se ha convertido en un signo de los tiempos.

¿Por qué encarna mejor nuestra época que Barack Obama o Amy Winehouse?

De entrada, por su durabilidad como icono. Moss ha tenido una presencia constante desde hace dos décadas. Y todavía le queda cuerda, puesto que hoy tiene sólo 36 años de edad. Moss aparece a principios de los noventa, en un instante decisivo que predetermina la cultura actual. En ese preciso momento, el neoliberalismo triunfa de manera definitiva. Impone un nuevo modelo económico, pero también una especie de antropogénesis: se produce el nacimiento de un nuevo individuo adaptable al cambio y capaz de reinventarse. En plena revolución de la subjetividad, surge una juventud que se encuentra en un callejón sin salida, sin un relato común: la Generación X, descrita en la novela deDouglas Coupland y personificada por Kate Moss. Concentra valores de nuestra época definidos en ese momento, como la juventud, la velocidad, la capacidad de llamar la atención enfundándose un papel.

“Ya no nos planteamos de qué sustancia está hecha”

En ‘Kate Moss Machine’ califica a la modelo como una “rebelde integrada”. Moss representa la transgresión como código de conducta, que también es algo plenamente actual. En la sociedad sucede lo mismo que entre los participantes de programa de telerealidad: si destacamos es gracias a la transgresión. Si no, no existimos. Durante los noventa, Moss provoca polémicas sobre temas tabú que se acaban convirtiendo en mainstream: la anorexia, las drogas, la erotización de los niños. Es curioso que las tres cosas que se le reprochan se hayan acabado transformando en temas dominantes en la cultura de hoy.

También la compara con un ‘cyborg’.

Me recuerda a la protagonista de Avatar, una mujer que cruza el espacio y el tiempo, que se transforma, que se sitúa entre lugares diferentes y entre disciplinas artísticas, que lo hace todo y al mismo tiempo no hace nada. Ahí reside la clave de su seducción, que es muy diferente a la de bellezas más carnales, como Penélope Cruz o las actrices italianas. Su atractivo consiste en esa capacidad de atravesar nuestra cultura a toda velocidad y encima iluminándola. Es significativo que no haya casi nadie que la odie.

¿Existe un equivalente masculino a Kate Moss?

No, porque esta mutación es una facultad muy femenina. Además, son personajes de los márgenes y de los colectivos dominados los que provocan los grandes cambios a nivel cultural.“Representa al ‘empresario de sí mismo’, que describió Foucault”

Sostiene que “todo el mundo puede reconocerse en ella”. ¿Qué la convierte en personaje de consenso?

De entrada, su belleza imperfecta. Moss es el símbolo de un nuevo tipo de individuo, pero también de un nuevo cánon de belleza. Se aleja de las top models y su belleza sobrenatural, con la que era difícil interactuar. En cambio, la belleza de Moss resulta asequible. Las mujeres pueden identificarse con ella.

Pero no sólo por su belleza…No, claro. Moss también representa al empresario de sí mismo, que describió Foucault. Yo la comparo con una abeja obrera que poliniza las marcas y las modas. Moss no es un deus ex machina que revoluciona su época, como nos hacen creer las revistas femeninas, pero sí que simboliza ese nuevo modelo de individuo. Hoy todos debemos ser estrategas de nosotros mismos, capaces de adaptarnos a los cambios y ansiosos de intensificar nuestras vidas hasta la fractura. Todos somos Kate Moss. Si nos negamos a seguir ese camino, no valemos nada para el sistema.


¿La irrupción de Moss ha cambiado el mundo de la moda para siempre?

Sí, porque rompe con la tradición, con aquel mundo ya lejano que estudió Roland Barthes en El sistema de la moda. Antes, la moda era un universo eufórico, marcado por una inocencia absoluta y ajeno a la vida real. Con la caída del Muro de Berlín, se terminan los grandes relatos y la historia en mayúsculas. Cada uno debe hacer que su vida cobre sentido a partir de relatos particulares. Hasta entonces, las modelos debían contentarse con vestir trapitos. Hoy tienen que encarnar mundos enteros por sí solas.

Pero necesitó de la imagen para su representación simbólica.Todo esto se intensifica con la aparición de Moss, de la mano de la fotógrafa Corinne Day. A principios de los noventa, revolucionarán la estética imperante con sus editoriales de moda en la desaparecida revista The Face, que apuestan por pegarse a la realidad, por decir adiós al glamour tradicional y por contar historias.

Sin embargo,esa estética disgusta al ‘establishment’. En 1994, Anna Wintour decreta un retorno al glamour y la ultrafeminidad.Lo que dice Wintour es que esas modelos mal vestidas, sin maquillaje y con aire de niñas anoréxicas no generan suficientes beneficios, porque ahuyentan a los anunciantes. Así que el sistema decide dar marcha atrás, aunque en el fondo ya es demasiado tarde. Los editores, los fotógrafos y las modelos que empezaron en la prensa alternativa británica han invadido las grandes revistas de moda estadounidenses. Los editoriales de moda y la estética extremapersistirán.

“Si destacamos es gracias a la transgresión. Si no, no existimos”

Corinne Day desaparece del mapa, demasiado vinculada a una estética que entra en desuso. ¿Cómo logra sobrevivir Kate Moss?

Al sistema le interesa que siga protagonizando portadas, porque el hecho de contar con la misma modelo da cierta continuidad al relato. Simplemente se calza tacones, empieza a usar pintalabios y se adapta a ese retorno al glamour con total naturalidad. Eso demuestra que Moss encarna la sociedad líquida que teoriza el sociólogo Zygmunt Bauman. En ese momento, también fue muy importante que Moss contribuyera a modernizar la marca Burberry’s, en el marco del periodo Cool Britannia, que acompaña el acceso de los laboristas al poder. En esa empresa de modernización del Reino Unido tras los años Thatcher, Moss acabará siendo más importante que Tony Blair.

Después protagoniza una segunda resurrección, tras el gran escándalo de la cocaína. Parece hundida, pero logra volver a la superficie.

La publicación de las imágenes donde consume cocaína es casi como cuando las acciones de Enron se hundieron en bolsa. De Kate Moss dependen cantidades estratosféricas de dinero, así como el futuro de miles de empleados. El sistema tiembla y las marcas para las que trabaja la despiden, demostrando una gran hipocresía, puesto que la cocaína es una droga puramente neoliberal, destinada a intensificar la experiencia, a resistir hasta el final de la noche, a dar más de uno mismo.

“Moss sintetiza lo que marca nuestra época. Es un signo de los tiempos”

Pero Moss contraataca…Exacto, lo hace con una comunicación de crisis bastante clásica: su entorno recuerda lo buena madre que es Kate, mientras ella reconoce que ha cometido un error y que ingresará en una clínica de rehabilitación. Pero pronto descubre que no es suficiente para que la perdonen. Es entonces cuando Alexander McQueen -el Rimbaud de la moda, el Doctor Fausto de la pasarela- acude al rescate y le propone reaparecer en uno de sus desfiles. Los aplausos son unánimes. Kate ha vuelto.

¿Es entonces cuando se convierte en un mito?

Sí, en un mito que ocupa el mismo espacio que Marilyn Monroe o Audrey Hepburn en el imaginario colectivo. Su reaparición en la pasarela provoca que Moss resucite de sus cenizas, como el ave Fénix. Es entonces cuando adopta un estatus crístico. Como Jesucristo después de la resurrección, ya no nos planteamos de qué sustancia está hecha. Su metamorfosis ha terminado: ya es una marca.

Diccionario de la mujer que siempre gana

Anoréxica

Desde el principio de su carrera profesional, su figura escuálida y rodeada de puestas en escena algo malsanas generará acusaciones de anorexia, que se ha encargado de desmentir una vez tras otra. Para Christian Salmon, Kate Moss fue simplemente utilizada para transportar “la estética de la miseria cultural y psicológica”, que con el tiempo casi derivará en “una profanación mercantil del cuerpo enfermo”.

Banal

“Kate Moss es completamente ordinaria. Es eso lo que la convierte en extraordinaria”, afirma el pintor Alex Katz. Descubierta a los 14 años de edad en un aeropuerto, su emergencia coincide con un cambio en el canon de belleza. “Con la década de los noventa llega la hora de una belleza más real, despojada del fondo de maquillaje, los coloretes y las lacas para el pelo. Para toda una generación de jóvenes fotógrafos, únicamente la imperfección parecía nueva y excitante”, escribe Salmon. Es la década en la que el neoliberalismo hace estragos y ella representa la mejor prueba del éxito.

Drogadicta

En 2006, las fotos robadas consumiendo cocaína con su ex novio Pete Doherty confirman un secreto a voces. La industria la denunciará con cierta hipocresía, antes de rehabilitarla como icono. Años atrás, había despertado polémicas similares con otra de sus parejas, el actor Johnny Depp, con el que saqueó un puñado de suites de hotel.

Estratega

Pese a desconocer el universo de la moda, Moss acaba adquiriendo un enorme instinto para desenvolverse en él. Confrontada a grandes polémicas que amenazaban con dinamitar su carrera, Moss siempre ha conseguido salir victoriosa a través de una incesante reinvención. Para Salmon, la modelo personifica “un yo flexible, liberado del tiempo largo, abierto a todas las metamorfosis”. El sociólogo Zygmunt Bauman lo designó “modernidad líquida”.

Rebelde

A principios de los años noventa, Moss representa un nuevo look que los especialistas en márketing reutilizarán para seducir a un mercado en crecimiento, pero con poco poder adquisitivo: los jóvenes. Desestiman el glamour obsoleto y erotizan la rebeldía callejera. “Moss no encarna una deriva del sistema, sino su ideal-tipo”, afirma Salmon. “Es la rebelde integrada, el exceso asumido, la transgresión como norma”.

 

ÁLEX VICENTE -PÚBLICO.ES- PARÍS - 02/04/2010

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Entrevista líquida con Zygmunt Bauman

Publicado por rosafg el 20 Marzo 2010

DANIEL GAMPER - 12/05/2004
Entrevista publicada al suplement ‘culturas’ de la Vanguardia

Zygmunt Bauman (1925) nació en Polonia en una humilde familia judía con la que emigró a la Unión Soviética tras la ocupación nazi. Tras su paso por el ejército polaco en el frente ruso, fue profesor en la Universidad de Varsovia hasta que con motivo de una campaña antisemita emigró al Reino Unido en donde aún vive. Bauman no es un divulgador de la sociología, pero sus contribuciones a esta disciplina están caracterizadas por un afán ensayístico que no está reñido con el rigor. Autor de “Modernidad y holocausto”, su obra fue estudiada sobre todo en círculos académicos, y no ha sido hasta la década de los noventa que ha pasado a ser conocido y reconocido por un público más amplio a propósito de libros como “Modernidad líquida”, “Globalización”, “Trabajo, consumismo y nuevos pobres”.

Bauman no ofrece teorías o sistemas definitivos, se conforma con describir nuestras contradicciones, las tensiones no sólo sociales sino también existenciales que se generan cuando los humanos nos relacionamos, es decir, la vida misma.

Usted afirma que nuestra época es la de lo líquido, que vivimos en la modernidad líquida. ¿Por qué?

Durante mucho tiempo intenté captar los rasgos característicos de esta época y ahí surgió el concepto de lo líquido. Es un concepto positivo, no negativo. Como dice la enciclopedia, lo fluido es una sustancia que no puede mantener su forma a lo largo del tiempo. Y ese es el rasgo de la modernidad entendida como la modernización obsesiva y compulsiva. Una modernidad sin modernización es como un río que no fluye. Lo que llamo la modernidad sólida, ya desaparecida, mantenía la ilusión de que este cambio modernizador acarrearía una solución permanente, estable y definitiva de los problemas, la ausencia de cambios. Hay que entender el cambio como el paso de un estado imperfecto a uno perfecto, y el estado perfecto se define desde el Renacimiento como la situación en que cualquier cambio sólo puede ser para peor. Así, la modernización en la modernidad sólida transcurría con la finalidad de lograr un estadio en el que fuera prescindible cualquier modernización ulterior. Pero en la modernidad líquida seguimos modernizando, aunque todo lo hacemos hasta nuevo aviso. Ya no existe la idea de una sociedad perfecta en la que no sea necesario mantener una atención y reforma constantes. Nos limitamos a resolver un problema acuciante del momento, pero no creemos que con ello desaparezcan los futuros problemas. Cualquier gestión de una crisis crea nuevos momentos críticos, y así en un proceso sin fin. En pocas palabras: la modernidad sólida fundía los sólidos para moldearlos de nuevo y así crear sólidos mejores, mientras que ahora fundimos sin solidificar después.

¿Qué consecuencias tiene esta inestabilidad para la sociedad y los individuos?

El sentimiento dominante hoy en día es lo que los alemanes llaman “Unsicherheit”. Uso el término alemán porque dada su enorme complejidad nos obliga a utilizar tres palabras para traducirlo: incertidumbre, inseguridad y vulnerabilidad. Si bien se podría traducir también como “precariedad”. Es el sentimiento de inestabilidad asociado a la desaparición de puntos fijos en los que situar la confianza. Desaparece la confianza en uno mismo, en los otros y en la comunidad.

¿Cómo se concreta esta precariedad?

En primer lugar como incertidumbre: tiene que ver con la confianza en las instituciones, con el cálculo de los riesgos en que incurrimos y del cumplimiento de las expectativas. Pero para calcular correctamente estos riesgos se necesita un entorno estable, y cuando el entorno no lo es entonces se da la incertidumbre. Un joven decide estudiar con la esperanza de que se convertirá en alguien con unas habilidades que serán apreciadas por la sociedad, que será un miembro útil de la misma. Pero todos estos esfuerzos no dan ningún fruto, ya que la sociedad ya no necesita individuos con estas habilidades. En segundo lugar como inseguridad, y tiene que ver con el lugar social de cada cual, con las conexiones de los individuos (amigos, colegas, conocidos… ), las afinidades electivas como Goethe y Weber las llamaban, con los individuos que seleccionamos de entre la masa para tener una relación personal con ellos. Para establecer estas relaciones son necesarias por lo menos dos personas, pero para romperlas basta con uno. Esto nos mantiene en un estado de inquietud, ya que no sabemos si a la mañana siguiente nuestro compañero habrá decidido que ya no quiere saber nada más de nosotros. El tercero es el problema de la vulnerabilidad, de la integridad corporal, y de nuestras posesiones, de mi barrio y de mi calle.

¿En qué medida la amenaza terrorista determina esta inseguridad?

El terrorismo es el último factor que se ha añadido para aumentar esta vulnerabilidad. Pero antes existía el miedo de la clase baja, el miedo del inmigrante que ha abandonado su tierra y ya no se siente acogido en ningún lugar. Esto lleva a las comunidades tipo gueto, encerradas en un muro que no permite la entrada de extraños. A esto hay que añadir el creciente número de pánicos a los que nos vemos sometidos: envenenamiento de las substancias, del aire, la comida, los cigarrillos. Lo que hoy es sano mañana puede ser tóxico, mortal. ¿Cómo es posible estar seguro de algo en un mundo así? Se confirma así la sospecha de que el punto neurálgico de la precariedad ha pasado a ser la vulnerabilidad.

Pero, ¿no encontramos ningún elemento estable en la modernidad líquida?

En la modernidad líquida la única entidad que tiene una expectativa creciente de vida es el propio cuerpo. La modernidad sólida confiaba en que más allá de la brevedad de la existencia humana se encontraba la sociedad imperecedera. ¿Quién diría algo semejante hoy en día? Yo mismo tengo 78 años y, sólo durante mi estancia en el Reino Unido, he vivido en cuatro sociedades completamente distintas y eso sin moverme del mismo lugar: eran las cosas a mi alrededor las que cambiaban. Así pues, yo soy el elemento más imperecedero de mi biografía. A este fenómeno lo denomino la crisis del largo plazo: el único largo plazo es uno mismo, el resto es el corto plazo.

¿Qué hemos ganado con el advenimiento de la modernidad líquida?

Libertad a costa de seguridad. Mientras que para Freud gran parte de los problemas de la modernidad provenían de la renuncia a gran parte de nuestra libertad para conseguir más seguridad, en la modernidad líquida los individuos han renunciado a gran parte de su seguridad para lograr más libertad.

¿Cómo lograr un equilibrio entre ambas?

No creo que nunca se pueda alcanzar un equilibrio perfecto entre ellas, pero debemos perseverar en el intento. La seguridad y la libertad son igualmente indispensables, sin ellas la vida humana es espantosa, pero reconciliarlas es endiabladamente difícil. El problema es que son al mismo tiempo incompatibles y mutuamente dependientes. No se puede ser realmente libre a no ser que se tenga seguridad y la verdadera seguridad implica a su vez la libertad, ya que si no eres libre cualquiera que pasa por ahí, cualquier dictador, puede acabar con tu vida. Todas las épocas han intentado equilibrar ambas. La idea del estado de bienestar y las iniciativas que propició en la segundad mitad del siglo XX, como, por ejemplo, la asistencia médica universal, surgen de una comprensión profunda de la relación entre seguridad y libertad. Ya lo dijo Franklin Delano Roosevelt: hay que liberar a la gente del miedo. Si se tiene miedo no se puede ser libre, y el miedo es el resultado de la inseguridad. La seguridad nos hará libres.

En los últimos años se ha concentrado en el concepto de comunidad. ¿En qué medida la seguridad va asociada a la idea de una comunidad cerrada?

Es necesario dejar claro que no puede haber comunidades cerradas. Una comunidad cerrada sería insoportable. Estamos demasiado acostumbrados a la libertad para no considerar que una comunidad cerrada sería como una prisión. Por otra parte, vivimos en un mundo globalizado y la comunidad no se puede crear artificialmente. La sentencia: “es magnífico vivir en una comunidad”, demuestra por sí misma que uno no forma parte de una comunidad, porque una verdadera comunidad sólo existe si no es consciente de que ella misma es una comunidad. La comunidad se acaba cuando surge la elección, cuando el hecho de formar parte de una comunidad depende de la elección del individuo. Nuestras comunidades actuales no son cerradas, sólo se mantienen porque sus miembros se dedican a ellas, tan pronto como desaparezca el entusiasmo de sus miembros por mantener la comunidad ésta desaparece con ellos. Son artificiales, líquidas, frágiles. No se pueden cerrar las fronteras a los inmigrantes, al comercio, a la información, al capital. Hace pocas semanas miles de personas en Inglaterra se encontraron de repente desempleadas, ya que el servicio de información teléfonico había sido trasladado a la India, en donde hablan inglés y cobran una quinta parte del salario. No es posible cerrar las fronteras.

¿Entonces para qué sirve el concepto de comunidad?

Los científicos necesitan el concepto de experimento ideal. Efectivamente, un experimento así, en el que todo está controlado no es posible, pero la idea nos sirve de criterio para valorar los experimentos existentes. O la idea de justicia. No existe una sociedad perfectamente justa, ya que es imposible satisfacer las distintas visiones del mundo presentes en la sociedad. Pero sin la idea de justicia la sociedad sería terrible, sería el “todo vale”. Lo mismo vale para la comunidad, necesitamos la solidaridad que implica, el hecho de estar juntos, de ayudarnos y cuidarnos mutuamente. Somos seres humanos en la medida en que estamos en compañía de seres humanos, no basta con estar en presencia física de otros seres humanos, es necesaria la compañía. Si no existiera la idea de comunidad no consideraríamos que la falta de solidaridad es un error.

¿Cómo se forma y mantiene en la actualidad la solidaridad en las comunidades?

Hay expresiones ocasionales de solidaridad. Piense, por ejemplo, en lo que ha sucedido en España después del terrible atentado en Madrid. La nación se solidarizó con las víctimas. Fue una reacción mucho más bonita que la de los americanos después del 11-S. Ellos expresaron miedo y reaccionaron de manera individualizada, cada cual portaba la foto de su familiar o amigo fallecido. Aquí, en cambio, todos sintieron que una bomba contra cualquiera era una bomba contra ellos mismos. Por ello portaban pancartas en las que simplemente habían escrito de manera ostensible “NO”. Creo que la memoria de estos hechos permanecerá y que ejercerá alguna influencia, en forma de solidaridad, sobre la vida cotidiana. Pero uno nunca sabe lo que puede suceder. En mi anterior visita a Barcelona me impresionaron mucho las sábanas blancas en los balcones, las señales contra la guerra, esa tremenda expresión de solidaridad en toda la ciudad. Mi mujer se preguntó primero si es que en Barcelona todo el mundo hace la colada el mismo día, ya que al principio no podíamos entender lo que sucedía. Supongo que se trata de un modo específicamente español de reaccionar solidariamente. Pero en general, lo que sucede son expresiones ocasionales de solidaridad. A veces no por razones tan nobles como éstas a las que me he referido. Por ejemplo, llevo 33 años viviendo en Leeds, una área muy aburrida, gris, de clase media, en donde impera una indiferencia política absoluta. Desde que vivo allí sólo en una ocasión hubo cierta excitación política con manifestaciones, reuniones, distribución de panfletos y todo eso. El asunto en cuestión era la construcción de un campo de gitanos a cuatro millas de la ciudad. Eso también fue una expresión de solidaridad.

Entonces la solidaridad tiene tanto un sentido positivo como uno negativo.

Sí, eso es lo que sucede con la tendencia de las comunidades a cerrarse. La solidaridad se crea mediante una frontera: un interior donde estamos nosotros y un exterior donde están ellos. En el interior el paraíso de la seguridad y la felicidad, en el exterior el caos y la jungla. Eso es la comunidad cerrada. La palabra no tendría sentido si no implicara la oposición. Y por eso es muy bueno que no podamos construir la comunidad cerrada. Pero también es bueno que tengamos esta idea, ya que podemos discutir sobre el tamaño que debería tener la comunidad. ¿Debería ser tan grande como la de Kant, la “unión universal de toda la humanidad”? ¿ O sólo la comunidad española? ¿O la catalana? Pero ninguna comunidad cerrada incluye a todo el mundo, ya que alcanza su totalidad en tanto que se aísla del exterior, del resto. Es bueno tener la idea de una comunidad que nos incluya a todos, e incluso diría que está en el orden del día. Yo no lo veré porque soy viejo, pero su generación puede acercarse a esa comunidad, ya que las alternativas son demasiado horribles como para pensar que se van a imponer. Nos debemos acercar a la comunidad de toda la humanidad o acabaremos matándonos los unos a los otros.

Pero ¿no apunta el mundo actual hacia lo contrario, hacia el unilateralismo de los Estados Unidos?

Cuando oigo esto siempre me viene a la mente un chiste irlandés: un coche se detiene y el conductor le pregunta a uno que pasa por ahí: “¿Cuál es el camino hacia Dublín?” Y el otro responde: “Si yo quisiera ir a Dublín no saldría de aquí.” Hay mucha verdad en ese chiste. Estoy de acuerdo en que éste es un mundo muy poco propicio para iniciar el camino, sería mejor otro mundo, pero no hay otro que éste. No podemos renunciar a llegar a Dublín sólo porque no estamos en el punto de partida idóneo. Tenemos, es cierto, este imperio mundial de asalto de los EE.UU. que no trabaja para conseguir una comunidad de toda la humanidad, sino que al contrario alimenta el terrorismo y el antagonismo y hace las cosas aún más difíciles. Yo no soy optimista pero tengo esperanza. Hay una diferencia entre optimismo y esperanza. El optimista analiza la situación, hace un diagnóstico y dice, hay un 25% de posibilidades etc. Yo no digo eso, sino que tengo esperanza en la razón y la consciencia humanas, en la decencia. La humanidad ha estado muchas veces en crisis. Y siempre hemos resuelto los problemas. Estoy bastante seguro de que se resolverá, antes o después. La única verdadera preocupación es cuántas víctimas caerán antes. No hay razones sólidas para ser optimista. Pero Dios nos libre de perder la esperanza.

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Entrevista con Mario Bunge

Publicado por rosafg el 27 Febrero 2010

El filósofo y físico Mario Bunge (Buenos Aires, 1919), profesor de Filosofía en la McGill University de Montreal, Canadá, y premio Príncipe de Asturias en 1982. Estos días la editorial Gedisa publica el primer volumen de los ocho que conforman la obra maestra de Bunge, su Tratado de filosofía,escrito originariamente en inglés, como todos sus libros.

 

Bunge postula la aplicación del método científico al campo de la reflexión filosófica y se ha distinguido en su beligerancia contra las seudociencias -entre las que incluye al psicoanálisis y la homeopatía- y ha combatido corrientes filosóficas como el existencialismo, el posmodernismo y la hermenéutica.

Foto el Pais.es, Mario Bunge MARCEL·LÍ SÁENZ, 04-04-2008

 

Pregunta. ¿Qué le parece más reprochable de esas escuelas?

Respuesta. Por ejemplo, Heidegger tiene todo un libro sobre El ser y el tiempo. ¿Y qué dice sobre el ser? “El ser es ello mismo”. ¿Qué significa? ¡Nada! Pero la gente como no lo entiende piensa que debe ser algo muy profundo. Vea cómo define el tiempo: “Es la maduración de la temporalidad”. ¿Qué significa eso? Las frases de Heidegger son las propias de un esquizofrénico. Se llama esquizofacia. Es un desorden típico del esquizofrénico avanzado.

P. ¿Usted cree que Heidegger era un esquizofrénico?

R. No, era un pillo que se aprovechó de la tradición académica alemana según la cual lo incomprensible es profundo. Y por supuesto adoptó el irracionalismo y atacó a la ciencia porque cuanto más estúpida sea la gente tanto mejor se la puede manejar desde arriba. Por esto es por lo que Heidegger es el filósofo de Hitler, su protegido. Pero al mismo tiempo su seudofilosofía es tan abstrusa que no podía ser popular. De modo que al pueblo se le da una ideología crasa, del suelo, lo telúrico, la sangre, la raza. Y para la élite, fenomenología, existencialismo, esas cosas abstrusas que nadie entiende pero si usted dice que no entiende, pasa por tonto. Si quiere hacer carrera académica tiene que tratar de imitar a estos pillos, de lo contrario, se queda atrás…

La conferencia de Bunge en Barcelona trató sobre el estudio de los problemas desde el enfoque complejo, sistemista, que postula, es decir: desde la consideración de que todas las cosas son o un sistema o parte de un sistema; y que para estudiarlas hay que comprender cuatro elementos: su composición, su entorno, su estructura y su mecanismo. “Los objetos, lejos de ser simples, o de estar aislados, son siempre sistema o parte de un sistema”, explica. “Por eso tratar de entenderlos desde un punto de vista sectorial o, por el contrario, demasiado global, es condenarse al error, como aquella conductora que se lamentaba de que su coche funcionaba muy bien, pero, por algún oscuro motivo, se atascaba en el tráfico”.

Bunge señala que, aunque cualquier científico sabe que para comprender un objeto hay que estudiar los citados cuatro elementos, ningún diccionario filosófico, salvo el suyo, incorpora conceptos como sistema, y que eso explica que la filosofía de hoy vaya a la zaga de la ciencia y que cada filósofo sea o individualista o globalista: “Los unos ven los árboles, pero se les escapa el bosque; los otros ven el bosque, pero no los árboles”.

P. ¿Por qué critica usted la idea, tanto marxista como burguesa, y difundida en el sentido común, de que la economía es el asunto principal para el bienestar de las sociedades?

R. Como decía Stuart Mill, ningún problema económico tiene una solución puramente económica. Los grandes problemas son multifacéticos y no pueden ser arreglados solamente por políticos ni por economistas. Fíjese usted en la recesión norteamericana. ¿Causada por qué? Primero, por el hábito de consumir sin fijarse en la deuda. Y un problema político: la regulación de las tasas de interés era tan baja que permitió que la gente se endeudase por encima de su posibilidad de reembolsar su deuda. El norteamericano medio debe a su tarjeta de crédito, de promedio, 10.000 dólares. Casi todo lo que ha adquirido, casa, auto, nevera, etcétera, lo ha hecho a crédito. El presidente del Banco Central, ¿a qué recurre? Para desintoxicar, introduce más tóxico; es decir, está disminuyendo el tipo de interés para que la gente pueda pedir más dinero prestado. Empeora la situación. Es completamente suicida. ¡Y ésos son los presuntamente grandes economistas! No se dan cuenta de que se trata de un problema complejo. Hay que educar a la gente desde la escuela instándola a no endeudarse innecesariamente, que no tenga tarjetas de crédito, o sólo una. El único que vio esto claro fue el presidente Carter, que dijo: “No adquieran tarjetas de crédito, bajen la calefacción, consuman menos”. Fue una de las razones por lo que no le reeligieron, porque eso va contra las costumbres norteamericanas.

El interés de Bunge por la política como fenómeno sistémico ha centrado su último libro, Filosofía política. Un tomo “bastante grueso en el que me ocupo de la filosofía política, que me parece se halla en bastante mal estado porque ha estado en manos de ideólogos, muy poca gente científica, como Maquiavelo. Maquiavelo tiene mala fama por ser un técnico inescrupuloso, pero como estudioso del sistema político fue el primer científico, siguiendo a Aristóteles”.

P. En su conferencia parecía que su criticismo hacia la deriva de los grandes problemas de la humanidad apuntaba también motivos para el optimismo…

R. Un indicio positivo es el hecho de que exista medio millón de ONG volcadas, por lo menos en teoría, al bien común. Desarrollan un papel importante en países avanzados y también en algunos subdesarrollados, como la India, que está llena de cooperativas y de organizaciones de voluntarios. No digo que sea suficiente, pero cumplen un paso muy importante entre el individuo y la empresa privada. Yo tengo alguna experiencia sobre esto: en el año 38 ayudé a organizar la Universidad Obrera Argentina. Llegó a tener 1.000 alumnos. Funcionó cinco años y luego fue clausurada por el Gobierno dictatorial del 43. Lo que más molesta a una dictadura son precisamente las iniciativas individuales y colectivas que no están gobernadas ni por el gobierno ni por la empresa. Lo primero que muere con una dictadura son las organizaciones no gubernamentales.

 

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Entrevista con Peter Pál Pelbart (filosofía desde Brasil)

Publicado por rosafg el 13 Febrero 2010

Versión completa de la entrevista con Peter Pál Pelbart aparecida el 13 de febrero de 2010 en Público. Realizada tras la visita de Peter Pál a Madrid.

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Peter Pál Pelbart es filósofoNacido en Budapest, formado filosóficamente en París, actualmente es profesor en la Universidad Católica de São Paulo (Brasil). Es coordinador de una compañía teatral con pacientes psiquiátricos. Entre sus temas de investigación se encuentran la locura, el tiempo, lo común o la biopolítica. En castellano ha publicadoFilosofía de la deserción (Tinta Limón ediciones).

Por obra y gracia de la crisis económica, la palabra “crisis” está hoy por todos lados. Con ella solemos referimos a un proceso fundamentalmente negativo, que padecemos pasivamente como víctimas y del que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero en las crisis subyace también un gran potencial de transformación.

¿Cómo piensas las crisis?

En España seguramente se conozca bien a François Tosquelles, psiquiatra, psicoanalista y militante anarquista catalán. Refugiado en Francia tras la guerra civil española, fue responsable de una verdadera revolución en la psiquiatría a partir de su trabajo en el hospital de Saint Alban. Comprendió inmediatamente la similitud entre la situación de los hospitales y de los campos de concentración, lo que le impulsó a una subversión de la lógica institucional. Lo que se conoce menos de Tosquelles es su producción teórica. Escribió un libro llamado La vivencia del fin del mundo en la locura, donde describe los cuadros clínicos en los que se pierde radicalmente la confianza en el mundo, la expectativa elemental de que el mundo pueda continuar, tras una quiebra en la vida, un desastre, una crisis. Todo eso apenas sería una contribución en la descripción fenomenológica de un cuadro clínico, como las que hicieron Binswager o Minkowski. Pero su idea más interesante, desarrollada a partir del trabajo de Goldstein, es que esa catástrofe anímica coincide con la apertura a la creación de mundo. Junto a la disolución padecida de la existencia, se da un esfuerzo vital de invención de una nueva forma de vida. Es decir, catástrofe y creación van unidas.

Algo parecido escribió el medico y neurólogo alemán Viktor von Weizsäcker, que lo formuló de manera igualmente sugerente. El momento de la crisis, dice él, es aquel en el que ya nada parece posible. Pero también es el momento en que se cruzan muchas transformaciones. Y por eso, aunque la actualidad le parezca al enfermo completamente bloqueada, es el momento en que se abren todas las posibilidades. Es decir, la crisis es una conjunción del “nada es posible” y del “todo es posible”. La crisis revela las fuerzas que estaban en juego o, más bien, las redistribuye respondiendo a la pregunta: ¿irán las cosas en la dirección de la vida o de la muerte? Así concebida, la crisis no es el resultado acumulativo de una serie previa, sino un comienzo, un origen, una decisión vital. Corresponde a la creación de un espacio y de un tiempo propio, que ya no obedece a las coordenadas del mundo objetivo u óntico, sino a la dimension pática como él la nombra, allí donde puede ocurrir una mutación de la experiencia y de las posibilidades. Félix Guattari bebió de esa fuente aunque lo haya enunciado a su manera, con sus palabras, cuando se refiere al “caos”, a la “caósmosis”, a la “heterogénesis” y, sobre todo, cuando explicita hasta qué punto un hundimiento caosmótico es la condición para una heterogénesis, no sólo en la psicosis, no sólo en el plano psicológico, no solo en el plan individual, sino también colectivo, político, estético, etc. Entonces yo diría, operando transversalmente entre esos niveles tan distintos, que la crisis, la catástrofe, la ruptura, el colapso de sentido o como queramos llamar a esos momentos de derrumbe, son las condiciones de posibilidad para una mutación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos micro o macro.

¿Por qué dices que en el momento de crisis “nada es posible” y, al mismo tiempo, “todo se hace posible”? Explícame esa (aparente) paradoja.

Sí, es un fenómeno paradójico. “Nada es posible”, “todo es posible”. Pero, ¿no oscilamos constantemente entre esas disyuntivas o, más bien, no las vivimos simultáneamente? ¿No podríamos reconocer en esa extraña conjunción un rasgo de nuestra sensación contemporánea? Pero no se trata de una sensación individual o psicológica, sino que es una lógica más amplia que se puede encontrar en los fenómenos de cultura o de civilización. Quizá en Nietzsche y en su análisis del nihilismo es donde esa lógica se explicita más claramente. ¿Qué es el nihilismo para él? Es el proceso por lo cual los valores que fundamentaban la cultura de nuestro Occidente se desvalorizan. Es el proceso histórico-filosófico por el cual aquello que era objeto de creencia suprema (el Ser, el Bien, Dios, la Razón, el Progreso) pierde su credibilidad. Así, las figuras metafísicas, religiosas o morales que daban sentido al mundo o a la vida dejan de ser operativas, con lo cual el mundo o la vida pierden el sentido que antes tenían y caen en una orfandad ontológica. Es un proceso de vaciamiento muy complejo que se detecta en dominios tan distintos como la filosofía, el arte, la política, la historia, pero que se puede leer siempre al menos de dos maneras opuestas: una apocalíptica, otra jubilatoria.

En efecto, el fin de una interpretación del mundo dominante (socrático-cristiana) equivale, para unos, al tenebroso fin del mundo y del hombre: es el “nada es posible”. Para otros, por el contrario, la liberación de una interpretación hegemónica del mundo, y por ende el fin de un mundo y de un hombre, representa la apertura a otro mundo y a algo más allá del hombre: es el “todo es posible”. La posición particularísima de Nietzsche consiste en pensar ambas cosas juntas, en asumirlas juntas. Porque, para él, un mundo desprovisto de sentido, tras la desvalorización de los sentidos supremos, nada tiene de condenable, ni de aterrador, y sólo lleva a la parálisis a una voluntad empobrecida, ya que una vida superabundante, por el contrario, soporta y hasta necesita de ese vaciamiento para dar lugar a su fuerza de interpretación y de creación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone. En contraposición al creyente que dependía de los sentidos trascendentes, Nietzsche reivindica un espíritu que “se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado, como está, en poder mantenerse sobre delgadas cuerdas y posibilidades, e incluso ante el abismo, danzar”. Una lectura nihilista del proceso del nihilismo se queda en el “nada es posible”. ¿Como hacer el pasaje, que ya está en el concepto mismo de nihilismo, del “nada es posible” al “todo es posible”? Sabemos cómo cierta posmodernidad hizo una interpretación nihilista y cínica de la contemporaneidad: fin de las utopías, de las ideologías, de la política, de la historia, etc. Por tanto, nada merece la pena, todo es equivalente: “nada es posible”. Sería necesario examinar cómo otras perspectivas, por el contrario, piensan positivamente estos pasajes históricos de crisis, sin nostalgias en relación a las formas tradicionales que caducaron y de las cuales el presente trata de liberarse, en favor de otras fuerzas y formas por venir: “todo es posible”.

Asocias la crisis (o la catástrofe del sentido) a la creación de mundo. Por tanto, la crisis se convierte en un momento decisivo de la política o la transformación social, porque éstas pasan por la creación de (otros) mundo(s). Sin embargo, a nadie le gusta estar en crisis, que los sentidos que hasta ayer te orientaban ya no funcionen más, porque eso duele. ¿Cómo podríamos sostener entonces una crisis de modo activo?

Es evidente que ante la amenaza de una crisis siempre hay un esfuerzo por preservar la forma de vida previa, la identidad preexistente, la subjetividad cristalizada, los valores tradicionales, en definitiva, el sistema vigente. La incertidumbre puede desencadenar crispaciones identitarias defensivas para aplacar la angustia, reterritorializaciones (1) brutales, a veces mortíferas. El problema es que esa reactividad no “alcanza” lo que está en juego en esos momentos cruciales de transformación. Podríamos usar aquí la bella fórmula de Deleuze: la única ética es estar a la altura del acontecimiento. ¡Pero cuánto desapego implica esto a veces! Nietzsche decía que hay que desprenderse de la religión, de la patria, de la familia, del saber, de los amigos, de uno mismo… ¡y también de la voluptuosidad del desapego! Pero claro, está el miedo a desprenderse de las pertenencias y los territorios, a perderse uno mismo, a enloquecer o morir, a vivir un derrumbe, una separación, un duelo, un hundimiento. El miedo a dejar que se caigan las máscaras y a no conseguir aferrar las nuevas posibilidades que se abren cuando las formas de existencia establecidas se muestran ya inviables. Sí, son pasajes en que uno se ve afectado por una gran incertidumbre, una indeterminación, un vacío incluso, ya sea en el dominio individual o colectivo, existencial o axiológico. Nada de esto se da sin dolor, sin cierto tipo de muerte, sin una experiencia radical de desterritorialización (1). El desafío es vivir la crisis como un proceso (2) abierto, en el que las reservas de vida y de virtualidad que la crisis revela y desvela sean la materia prima del cambio. Esto requiere todo un arte de la mutación muy complejo y sutil. Claro que la perdida de referencias, de límites, de dirección implica muchos riesgos y peligros, como ocurrió tras la caída del Muro de Berlín con las resurgencias nacionalistas, fascistas, fundamentalistas. No sé si es un problema de conciencia. Es más bien una cierta posición de deseo lo que está en juego, sin duda. Lo que se necesita es un nuevo agenciamiento (3) para sostener la mutación en curso, ése es el desafío. Se requiere un arte, mayor o menor: una inteligencia afectiva, un constructivismo experimental, una cartografía esquizoanalítica (4), una micropolítica.

¿Podríamos decir que el proceso de elaboración positiva de una crisis (la creación de nuevos sentidos y relaciones) es al mismo tiempo un proceso terapéutico, sanador de algún modo? Sería una terapia distinta a la habitual que no pasa por la “contención” ni la “reparación”, sino por la renovación existencial y una cierta metamorfosis. ¿Qué piensas?

Estoy totalmente de acuerdo. El desafío es, a partir de ese “agujero de sentido” que se vive, y de los índices de desterritorialización que se despliegan, poder construir nuevos territorios existenciales (1), abrir nuevas líneas de vida, generar nuevos sentidos, engendrar nuevos ritornelos. Pero no se trata de sustituir los sentidos existentes por nuevos sentidos provenientes de la sensibilidad anterior que justamente se está acabando o que entró en colapso. Como decía François Zourabichvili a partir de Deleuze, una mutación de la sensibilidad, individual o colectiva, se caracteriza justamente por una redistribución de la frontera entre aquello que ya no se tolera, aunque antes era lo más cotidiano, y aquello que en adelante se desea, aunque poco antes fuese inimaginable. No se puede hacer la economía de esa mutación, que es de la sensibilidad, de la percepción, del pensamiento, de la vitalidad –una metamorfosis, como dices. Sí, es un proceso que se podría llamar terapéutico, si se quiere y si ampliamos mucho el sentido de la palabra, o esquizoanalítico , si queremos radicalizar la apuesta en nuevas coordenadas de enunciación a partir de una molecularidad (5) intensiva y de agenciamientos abiertos, acompañadas de formas de expresión que se engendran en el proceso mismo de las subjetivaciones en curso. Es verdad que en ocasiones esto exige cosas muy triviales también, un tipo de cuidado, de continuidad. El colectivo Situaciones habla de manera muy pertinente de tejer lo común cada día, punto por punto, en un trabajo de gran delicadeza, casi artesanal. En todo caso, yo vería todo este conjunto como la construcción y el sostenimiento de un plan de consistencia (6). En ciertos trabajos con grupos o colectivos eso es imprescindible. Pero hay que agregar –ese plan es constituido por una materia de virtualidad– un inconsciente, si se quiere todavía utilizar la palabra, vuelto hacia al futuro. Un inconsciente ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan a una interpretación de contenidos profundos, sino que participen de unamaquínica (7) extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura desterritorializante necesaria para que advenga algo allí donde todo parecía cerrado.

Retomas una cita de Deleuze para afirmar que hoy “no creemos en el mundo”: que nada nos concierne, que somos espectadores de lo que (nos) pasa. ¿Podrías explicarme qué significa esto? ¿Tiene relación con la cuestión de las crisis?

Es como un grito filosófico: “Perdimos el mundo, nos lo quitaron”. O, en otro contexto, Deleuze dice lo mismo con otras palabras: “El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si nos concernieran apenas por la mitad”. Es enigmática esa exclamación. Pero no debería ser leída como una lamentación, trágica o melancólica, sino más bien como un signo del presente. Y de hecho, cuando en sus libros sobre cine, Deleuze analiza el pasaje del cine clásico al contemporáneo, por ejemplo con el neo-realismo italiano, Rosselini, De Sica, insiste sobre esos personajes que delante de una situación de extremo horror o belleza, como una ciudad destruida por la guerra o un volcán en erupción, se ven atravesados por un estupor, una parálisis, una suspensión de la acción. Frente a un exceso de sufrimiento, belleza o abyección, ya ni siquiera consiguen reaccionar, se vuelven como espectadores de lo que les afecta. Para Deleuze, esa situación es un síntoma de que se rompió la conexión sensorio-motora con el mundo, de que ya no estamos en un régimen de acción-reacción.

Más allá de una consideración sobre el cine, y de ese pasaje de un cine del movimiento a un cine del tiempo, hay en el fondo una reflexión sobre una mutación más profunda, una ruptura en la conexión entre el hombre y el mundo. Más radicalmente, lo que fue perturbado es la creencia en el mundo. ¿Y no es el cine, el arte, el pensamiento o la política los que podrían devolvernos la creencia en el mundo? Pero no se trata, justamente, de volver a creer en lo que antes nos hacía actuar, ya sean los dogmas metafísicos, religiosos o políticos. William James, junto a Nietzsche, fue uno de los autores que inspiró a Deleuze en ese tema, porque él pensó a fondo el tema de la creencia en el contexto de un mundo precisamente pluralista, incierto, peligroso, con partes inconexas, indeterminaciones –un mundo no determinista, sino agonístico. Para James, como para Nietzsche, no se trata de creer en cosas que justamente cayeron en el descrédito: Dios, la Revolucion, el Progreso, esos universales o absolutos que se arruinaron, sino de reactivar la creencia a partir de un pluralismo, de un perspectivismo, de un indeterminismo, de una colisión de las voluntades y de las partículas. Según la bella lectura que nos ofrece David Lapoujade a partir de James, creer en el mundo no es creer que el mundo existe, de lo cual no dudamos, sino creer en las posibilidades del mundo, tener confianza en nuestra capacidad de conectarnos con las fuerzas del mundo, tener confianza en la capacidad de nuestras fuerzas de conectarse con las fuerzas del mundo o, como dice él, en una vía más bien bergsoniana, tener simpatía, simpatizar con el mundo, con sus fuerzas, con su devenir, con el devenir de los otros, con el devenir-otro de los otros en el mundo. Si se reivindica esa confianza es precisamente porque ha sido perturbada. Es sobre el fondo de esa perturbación que la acción se volvió problemática, y tanto más necesaria. Toda esa filosofía pragmatista americana es leída por Deleuze como un esfuerzo constructivista, donde los fragmentos se conectan, pedazo a pedazo, donde la simpatía o la confianza son elementos positivos sobre el fondo de una abisalidad caotica. Creo que ese elemento está presente en Deleuze, aunque no siempre explícito, y a veces se utiliza en los contextos más inesperados. Cuando Negri pregunta a Deleuze qué politica puede prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento, Deleuze responde: “Creer en el mundo es lo que más nos hace falta. Creer en el mundo significa sobre todo suscitar acontecimientos, aunque sean pequeños, que escapen al control, o hacer nacer nuevos espacio-tiempos, incluso de superficie y volumen reducidos”.

Otro de los temas de tu trabajo es la cuestión de lo común, ¿cómo la piensas? ¿Qué es lo común? ¿Qué relación tiene -si la tiene- con el problema de la crisis?

Varios autores contemporáneos –entre otros, Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy e incluso, antes que ellos, Maurice Blanchot- se refieren con insistencia a una evidencia: vivimos hoy una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban alguna consistencia al lazo social, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso. Desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los media, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la “vida” supuestamente “común” –o, más precisamente, para defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”, que cuando participamos en esos consensos, esas guerras, esos pánicos, esos circos políticos, esos modos caducos de asociación, o incluso en ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas, es necesario reconocer que, al mismo tiempo y paradójicamente, tales figuraciones de lo “común” comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y sólo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico-, el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es “real”.

Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común, como la revelación del carácter espectral de ese común transcendentalizado, se dan en condiciones muy específicas: precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen- está preparado para aparecer en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como política-, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico-, la prevalencia de lo “común”. El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático (8)-, por lo menos idealmente aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva… Pero esta dinámica sólo parcialmente corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas.

También en este caso la crisis de la representación de lo comun abre y revela, al mismo tiempo, otra modalidad de producción del común.

Decías recientemente en Madrid que tal vez parezca extraño escuchar a un deleuziano hablar de crisis o catástrofes de sentido (aunque sea por ejemplo el tema principal del libro de Deleuze sobre la pintura y el diagrama), ¿por qué? En la filosofía contemporánea está muy presente el problema de la crisis, el acontecimiento, la interrupción, la discontinuidad, ¿qué diferencias encuentras entre las diferentes lecturas?

En una necrológica de 1995 tras la muerte de Deleuze, Giorgio Agamben compara dos seminarios a los que asistió, uno de Heidegger y otro, veinte años después, de Deleuze: “Un abismo separa a esos dos filósofos… la tonalidad general de Heidegger es de una angustia tensa y casi metálica… Por el contrario, nada expresa mejor la tonalidad fundamental de Deleuze que una sensación que le gustaba llamar por el nombre inglés de self-enjoyment”. La conclusión de Agamben es la siguiente: “La gran filosofía de este siglo sombrío, que empezó por la angustia, terminó con la alegría” Eso nos suena justo y, al mismo tiempo, paradójico. Pero algunas décadas antes, Jean Hyppolite decía algo muy similar, comparando el bergsonismo y el existencialismo, pero con el signo invertido, como si lo lamentara. Él advertía que no hay lugar en Bergson para la angustia humana, sólo para la serenidad. Y agregaba: “es esa serenidad la que hoy ya no estamos en condiciones de comprender. Como si en un periodo de la historia especialmente trágico como el nuestro, no hubiera más lugar para esa serenidad”.

Tenemos aquí un tema fundamental, la Stimmung, la tonalidad afectiva de un pensamiento. Es admirable que tras la posguerra una línea tan sobria atraviese toda la obra de Deleuze, hecha de afirmatividad y de alegría, tan distinta a la que dominó la filosofía inmediatamente anterior. Deleuze nunca se dejó llevar por la negatividad y sus afectos, ni por el culto a la angustia, mucho menos por el tema del fin (la clausura de la metafísica, el fin de la filosofía etc.). ¡No el trabajo de lo negativo, sino el goce de la diferencia! Ahora bien, creo que eso fue mal entendido. Algunos llegaron a hacer de él un apóstol del espontaneísmo hedonista –él se explicó ampliamente sobre eso (el deseo no es natural, sino puro artificio, construcción, etc.). Pero más profundamente, habría que preguntar si la tonalidad afectiva a la cual nos referimos, esa afirmatividad tan característica de su filosofía de la diferencia, justifica una lectura monocorde que la transforma en una positividad plena, y a su alegría, en un dictamen afectivo. Yo veo tantos saltos, desajustes, agujeros, huidas, tantos movimientos y parálisis, velocidades y lentitudes, gritos, incluso derrumbes, colapsos, catatonias… Y no creo que su pensamiento los oculte, muy al contrario, los expone, se instala a veces en ellos para alimentarse, para después saltarlos, como un diablo o una pulga. Es lo que lo hace tan contemporáneo, tan múltiple, tan divertido, polifónico, pero también tan enigmático. Deleuze desordena las cartas de nuestro abanico afectivo.

Véase el tema del agotamiento, para quedarnos en un único ejemplo. Deleuze dice en un pequeño texto sobre Beckett que el agotado es distinto al cansado –el cansado descansa para recuperar sus fuerzas y volver a trabajar, según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica. El agotado, en cambio, es aquel que agotó los posibles, que agotó el mundo y se agotó a sí mismo. El agotado es aquel que está instalado en la imposibilidad. Insomne, sentado, en la oscuridad, como en Beckett, en vigilia, en ocasiones le vienen imágenes fugitivas, efímeras, que se consumen y desaparecen… Son fenómenos de videncia, son vislumbres, son flashesde intensidad. Es un texto enigmático, muy bello. ¿Qué es el agotamiento, qué es esa combustión de intensidades, qué es esa parálisis? La mejor lectura está en François Zourabichvili, que explica que ese texto fue escrito por Deleuze poco después del derrumbe del muro de Berlín. Era un momento en que se tenía la impresión de que todos los posibles se habían intentado, se habían agotado y se estaba en una imposibilidad. El agotamiento significa que el repertorio de los posibles que teníamos almacenado se vacía, que abandonamos, lo desertamos. Significa también que todos los clichés sobre qué es lo que debemos sentir, pensar, hacer, cómo debemos amar, indignarnos, hacer la revolución, evocar el pueblo, también se han evaporado, dejándonos vacíos frente al mundo, sin mediaciones ni filtros. Es un encuentro con lo real, a partir de un vaciamiento, de una imposibilidad. Pero nada de eso lleva al llanto ni a la lamentación, mucho menos a la nostalgia, sino que nos fuerza, ya no a elegir entre los posibles existentes que se han agotado, sino a inventar un posible, a volvernos “videntes”, es decir, a vislumbrar potencias justamente a partir de la impotencia. Es un extraña manera de describir una época, pensarla desde el fondo del agotamiento, apoyarse en la impotencia para recusar la melancolía, la esperanza, la angustia o el voluntarismo.

Toni Negri protestó una vez, con razón, de que la gente se acercaba a él con la expectativa de escuchar palabras de esperanza. Y agregó que no era un sacerdote spinozista, que no era su papel expresar retóricas de alegría o de superabundancia, y que la función de la teoría no es reconfortar a nadie. Yo creo que, así, Negri pudo tematizar un cierto desencantamiento, incluso un vaciamiento, pero no para deleitarse en una voluptuosidad nihilista, como lo hicieron algunos de sus contemporáneos, sino más bien para señalar que algo se ha agotado, una época, un ciclo, un paradigma y que frente a eso no deberíamos atrincherarnos en lo que se está acabando. Que era necesario admitir el vacío –no es una palabra muy frecuente en el discurso político. Pero el vacío que él señalaba, a diferencia del vacío depresivo, parecía más bien una indeterminación, la sensación de que está todo abierto, potencia de innovacion, desutopía. Ese vacío permite un principio nuevo, un deseo autónomo, un procedimiento absoluto. Es a partir de un vacío así como él trata de pensar una potencia no subordinada ni a la necesidad, ni al resentimiento, ni a la compasión. No se trata de llenarlo a la manera voluntarista o nostálgica, sino insistir en afirmar la pura pulsión etica y la pasión constructiva.

Así que ni Deleuze ni Negri, aunque muy distintos entre ellos, son líricos leopardianos o sacerdotes spinozistas. Cada uno articuló a su manera, y con su tono, la relación entre la discontinuidad y el acontecimiento. Otros pensadores como Badiou o Rancière, así como Benjamin antes que todos ellos, lo hicieron de otra manera y con otra tonalidad afectiva. Tendríamos que pensar mejor lo decisivo que es eso en un pensamiento, la tonalidad afectiva…

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Otras dos entrevistas con Peter Pál Pelbart: 

Sobre el agotamiento de los posibles

“Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo…”

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 NOTAS*: 

1.  Territorio, reterritorialización, desterritorialización: la noción de territorio se entiende aquí en un sentido muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en la etnología. El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de reterritorialización. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de desterritorialización: las clases capitalistas intentan constantemente «recuperar» los procesos de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales. De esta suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales (o phylum maquínico) que labran la sociedad.

2.  Proceso: secuencia continua de hechos o de operaciones que pueden conducir a otras secuencias de hechos y de operaciones. El proceso implica la idea de una ruptura permanente de los equilibrios establecidos. El término no se emplea aquí en la acepción de la psiquiatría clásica, que habla de proceso esquizofrénico, lo que implica siempre la llegada a un estado terminal. Su acepción está más próxima de lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers denominan «procesos disipativos».

3.  Agenciamiento: noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social, maquínico, gnoseológico. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento se concibe en oposición al «complejo» freudiano.

4.  Esquizoanálisis: mientras que el psicoanálisis partía de un modelo de psique basado en el estudio de las neurosis, centrado en la persona y en las identificaciones, y que opera a partir de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis se inspira, por el contrario, en las investigaciones acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas personológicos y niega toda eficacia a la transferencia y a la interpretación.

5.  Molecular/molar: los mismos elementos que existen en flujos, estratos, agenciamientos, pueden organizarse de un modo molar o de un modo molecular. El orden molar corresponde a las estratificaciones que delimitan objetos, sujetos, las representaciones y sus sistemas de referencia. El orden molecular, por el contrario, es el de los flujos, los devenires, las transiciones de fase, las intensidades. Llamaremos «transversalidad» a este atravesamiento molecular de los estratos y los niveles, operado por los diferentes tipos de agenciamientos.

6.  Plan de consistencia: los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseo, con independencia de su diferencia de naturaleza, se remiten al mismo plano/plan de consistencia (o plano/plan de inmanencia), que no debe confundirse con un plano de referencia. En efecto, las diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidades no atañen a idealidades transcendentes, sino a procesos de engendramiento y a transformaciones reales.

 7. Máquina (y maquínico): distinguiremos aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente encerrada en sí misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en susevoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas técnicas sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por agregado o por agenciamiento. Por ejemplo, una máquina técnica en una fábrica entra en interacción con una máquina social, con una máquina de formación, con una máquina de investigación, con una máquina comercial, etc.

8.  Rizoma, rizomático: los diagramas arborescentes proceden con arreglo a jerarquías sucesivas, a partir de un punto central, de tal suerte que cada elemento local remonta a ese punto central. Por el contrario, los sistemas en rizomas o en emparrado pueden derivar hasta el infinito y establecer conexiones transversales sin que puedan ser centrados o clausurados. El término «rizoma» procede de la botánica, donde define los sistemas de tallos subterráneos de plantas vivaces que emiten yemas y raíces adventicias en su parte inferior. (Ejemplo: rizoma de lirio).

* Todas las notas han sido extraídas del “Glosario de esquizoanálisis” presente al final dePlan sobre el planeta, de Félix Guattari (Traficantes de Sueños, 2004)

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Filosofía del presente

Publicado por rosafg el 25 Enero 2010

Las últimas décadas del siglo XX han impuesto una creciente uniformidad en los modos de vida, en las costumbres sociales, en el funcionamiento de las instituciones. Esta uniformidad, que tiene grados, parece ser una referencia constante a comienzos del siglo XXI. En todas las ciudades se vive de un modo parecido, las marcas son las mismas en todos los lugares, se visten ropas semejantes, hay bebidas universales y en todas las publicaciones se encuentran los mismos anuncios. Es una consecuencia de que el mundo se ha hecho más pequeño, de que las distancias se han contraído: un triunfo de la llamada globalización, hoy posible gracias a las telecomunicaciones y a la revolución digital.

  Esta uniformidad se encuentra impulsada por la convergencia de la economía, la industria y la tecnología hacia objetivos comunes. Es decir, que la globalización impone un espacio de creciente uniformidad. En él todo parece repetido. Esta monotonía universal, que llega a ser agobiante, hace que se repitan las mismas tendencias, marcas, modas, tiendas, comportamientos y objetivos en todas partes.

      El avance tecnológico tiene una inmediata incidencia en la experiencia cotidiana y transforma muchos de los rasgos de la vida ordinaria. Basta pensar lo que supone el invento de la lavadora o de la plancha para imaginar el cambio en los trabajos del hogar. El uso del frigorífico ha modificado pautas de alimentación y los hábitos de la compra diaria. Y la adopción progresiva del ordenador ha modificado operaciones cotidianas y transforma los criterios de organización hasta límites insospechados.

  Pero el progresivo empleo de la tecnología introduce también un factor de dependencia. Cuando se utiliza un aparato que cumple sus funciones de modo eficaz, se pasa a depender de él. Nunca los seres humanos han sido tan dependientes de la tecnología como lo son hoy día. Basta pensar el trastorno que supone la rotura de la lavadora o la ausencia del televisor en las veladas familiares; y no digamos nada de las consecuencias que puede tener un fallo en el sistema informático para el funcionamiento de una empresa u organización importantes.

  Tal dependencia es cada vez más refinada y se hace mayor cuanto más sofisticado sea el aparato que se utiliza. Se trata de una esclavitud de nuevo tono, que tiene consecuencias fundamentales y que se convierte en un rasgo importante de nuestra sociedad. Y es una dependencia que aumenta a la misma velocidad a la que aumenta la creatividad tecnológica. Hoy día somos, entre otras cosas, los aparatos que utilizamos.

      En el universo digital convergen sueños y aspiraciones muy antiguos de la humanidad. Por un lado, la posibilidad de encontrar un lenguaje formal de carácter universal, al que pueda ser traducido todo contenido. Junto a ello, la posibilidad de realizar grandes cálculos y de aumentar la capacidad de calcular hasta niveles insospechados.

  Pero, sobre todo, el deseo de imitar el comportamiento del cerebro humano y de los mecanismos de la mente. Es decir, el deseo de simular (y de dominar mediante esa simulación) lo que es el rasgo más característico de la especie humana: su capacidad de razonamiento abstracto. Algo que se alcanza al simular el modo de funcionamiento del cerebro. Por ello no es extraño que en el núcleo de la revolución informática se encuentre presente el estudio del cerebro y el nuevo espacio de análisis abierto por las actuales neurociencias. Y tras estos sueños, todos ellos antiguos, muchos otros: el diseño de máquinas inteligentes, el deseo de dominar la realidad y el impulso para lograr una unidad entre el ser humano y la máquina que debería redundar en una mayor potencia de las posibilidades del ser humano.”

IZUZQUIZA, Ignacio. Filosofía del presente. Una teoría de nuestro tiempo. Madrid: Alianza Ensayo, 2003. Págs, 92, 115-6, 220

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Un twitter filosófico

Publicado por rosafg el 26 Diciembre 2009

 

Desde Boulé se ha lanzado una nueva propuesta para la divulgación de la filosofía y que además es divertida. La filosofía siempre excede a lo meramente académico y puede tener también un carácter lúdico. Se trata de llevar el tradicional “parloteo” filosófico al Twitter para crear una micro-filosofía limitada a los 140 caracteres que permite la aplicación: “La idea es relativamente sencilla: cada profesor participante se crea una cuenta asociada a un filósofo. A continuación, se fijará un tema común que será objeto de twiteos durante un tiempo determinado (un mes, mes y medio…). Los twiteos pueden adoptar múltiples formas: citas textuales (necesariamente cortas, quizás por entregas…), enlaces a páginas web, comentario de noticias… y por supuesto, mensajes dirigidos hacia otros filósofos que anden metidos en el ajo. El objetivo último de todo esto es pasar un buen rato, ir conociéndonos un poco más entre los que se animen y, sobre todo, llevar algo de filosofía al Twitter. No sé muy bien si le hace más falta al Twitter o a la filosofía, quizás podamos hablar sobre el tema un poco más adelante. De momento, lo único que pedimos es que los profesores o amigos de la filosofía que estén dispuestos a mantener un ritmo de twiteo mínimo (tres mensajes a la semana, por poner una cifra), pueden abrirse su propia cuenta y animarse a la discusión. Eso sí, conviene que me envíen un mensaje (miguel[arroba]boulesis.com) para incluirles en el listado de participantes y, sobre todo, añadirles a la discusión.”

Desde aquí nos sumamos a la propuesta. Abajo tenéis un listado con las cuentas que ya se han abierto.  Espero que os animéis y hagáis que esta lista crezca. Ya sabéis: apadrinad a un filósofo y a disfrutar!.

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