Sobre la virtud de la prudencia
El hombre no es un ser solitario, sino un animal que vive en la “polis”, un animal cívico, social, político (“politikón zôion”) y que posee un “lenguaje” (“logos”). El ciudadano, el hombre que lucha por la polis permanentemente, se diferencia del bárbaro, que habita en los límites de la polis, y de los metecos y de las mujeres, que habitan en el interior de la polis. Esto que hoy suele escandalizar bastante, pertenece al mundo paradójico e inarmónico en el que vivimos: pues la polis nace de la experiencia de la solidaridad en la guerra. La manera en la que combate el ejército griego frena las rivalidades individuales, porque su éxito depende del valor y habilidad con que cada ciudadano se mantiene en su línea, blandiendo la lanza contra el enemigo, y protegiendo, a la vez, con el escudo al hombre que tiene a su lado. El hombre solo puede llevar una vida buena por mediación de la “palabra” (“logos”), como “ciudadano”: en el interior de la polis y en el esfuerzo conjunto con los demás. Salirse de estos límites significa que se es una bestia o un dios.
Podemos sondear esta idea en la muy reciente “300” (Warner Bross 2007), adaptación cinematográfica realizada por Zack Snyder del conocido cómic de Frank Miller sobre la batalla de las Termópilas, en el momento en que Leónidas relata a Efialtes el modo en que sus tropas combaten, y le rechaza para la batalla (hoy diríamos que de forma cruel) porque si discapacidad pone en peligro al resto de soldados. Es esta una práctica muy habitual en el ambiente militar: los antiguos guerreros sioux obligaban a sus jóvenes aprendices a pintar en la arena la configuración de la pléyades de Tauro, como rito de paso esencial, y eran desechados como guerreros si no lo lograban: no poder pintar las pléyades significaba que no las podían distinguir con claridad en el cielo, esto es, que no veían bien, y un guerrero que no ve bien es un peligro potencial para el resto de compañeros, pues la batalla es una actividad colectiva, en la que todos los engranajes deben funcionar correctamente, y un solo eslabón débil en la cadena puede dar al traste con toda la operación militar y suponer la debacle para todo el grupo.
La “politeia” se refiere tanto a la vida institucional como a la vida cotidiana. El horizonte de la vida griega conjuga ambos aspectos: el hombre es un ser ético y político a la vez, y resolver esa aporía es otro reto para la filosofía: porque si bien el hombre ha de vivir en comunidad y la vida humana está subordinada al bien de la ciudad, la vida contemplativa es más rica que el honor o el placer. En la cuidad los hombres, mediante la adquisición paciente de hábitos y de razonamientos en cuestiones prácticas (“phronesis”), pueden alcanzar la felicidad (“eudaimonía”: de “eu”, bien, y “daimon”, “tener buen hado”, un término que recoge tanto el aspecto subjetivo de “estar contento” como el objetivo de “llevar una vida digna”) y la vida teorética (“theorethikós”) que no es un mero sobrevivir, sino una elección deliberada. La virtud (“areté”, “lo que nos hace mejores”) es una excelencia propia del hombre que ha de desempeñar su función propia, su actividad racional y moral, en el sentido de realizar su esencia, su fin.
Esta función no es espontánea: la virtud hay que cultivarla, hay que inculcar a los niños “hábitos de comportamiento”, una actitud frente al mundo, y de ahí la responsabilidad de los padres en la educación. La virtud es, por consiguiente, un accidente del alma, que se divide en dos conforme a la división del alma: unas virtudes son propias del carácter (“éticas”), como la liberalidad, la amabilidad y la autonomía; y otras son intelectuales (“dianoéticas”), como la sabiduría filosófica, el buen juicio y la sabiduría práctica o prudencia (“phronesis”).
Esta última debe entenderse como una capacidad: la de penetrar en las cuestiones prácticas, en el resultado de una actitud cultivada y desarrollada por la experiencia. La prudencia no es solo tener buen juicio en general, sino que ha de resolver casos individuales: si la virtud o excelencia nos asegura que el fin es el adecuado, la prudencia nos refiere los medios para alcanzar dicho fin. El hombre bueno es el hombre prudente, capaz de elegir aquello que le beneficie a sí mismo. Y puesto que puede ser perturbado continuamente, la prudencia no puede realizar su función sin la templanza (“sophrosyne”) que modela y controla la experiencia.
Un notable ejemplo de la idea de virtud aristotélica lo tenemos en “Crash” (Lions Gate 2004) la excelente película coral de Paul Haggis, y si bien son varias las secuencias del film que nos servirían para ejemplificar esto, nos hemos decidido por esta trama: un joven carpintero hispano acude al negocio de un comerciante persa para arreglarle una puerta defectuosa, y le sugiere que cambie la cerradura; pero este no le hace caso y al día siguiente se encuentra el negocio desvalijado. Furioso con el carpintero, acude con su hija mayor a una tienda de venta de armas y se compra un revolver, y posteriormente se dirige a casa del carpintero con ánimo de venganza, pues supone que éste tiene algo que ver en el asunto. Cuando amenaza al joven, la hija pequeña de éste se abalanza sobre su padre y sufre el disparo (os incluyo el vídeo en el que se explica porqué la niña hace esto), pero milagrosamente, a la niña no le pasa nada. Si nos remontamos un poco atrás, vemos como en el momento de comprar el arma, no es el comerciante sino su hija mayor la que cierra el trato y, consciente de las posibles repercusiones, en el momento de comprar la munición se descanta por balas de fogueo.
Pero la virtud es un estado permanente, un hábito, por lo que un acto virtuoso no es garantía de virtud. Nos hacemos buenos mediante acciones repetidas, con conocimiento, por elección deliberada y con firmeza y coherencia. Practicando actos buenos nos hacemos buenos, no es suficiente la intencionalidad sola. Para Aristóteles la virtud consiste en seguir el “término medio”, teoría que posee estratos muy profundos en Grecia (“Nada en demasía” enseñaba Quilón, “La precipitación es peligrosa” dice Periandro, “la riqueza no tiene término. La saciedad, la hartura, la arrogancia, engendra el orgullo aristocrático” de Solón). Se trata de un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en su caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Este término medio es siempre relativo a nosotros, a las morfologías corpóreas humanas, concretas: en el individuo es cosa buena nada en demasía o en pequeña medida: ni el miedo ni la confianza ni el deseo ni la cólera… Aunque algunas acciones no admiten término medio, como el adulterio, el robo o el homicidio.
La virtud siempre está determinada por la razón, y no es separable la virtud intelectual de la moral ni viceversa. Quien alcanza la virtud está destinado al gobierno de las ciudades: de aquí viene la identificación en nuestra cultura entre la política y la virtud ética. La prudencia, además, unifica todas las virtudes. Aristóteles estudia al hombre concreto, no al hombre ideal, y aunque considera que el hombre en su perfección es el mejor de los animales, hay que tener en cuenta que en ocasiones está fuera de control y se vuelve incontinente. Si la virtud ha de encajar en el orden de la ciudad, entonces la justicia será una virtud privilegiada. La justicia permite pasar de las virtudes éticas (recortadas a escala individual) a las virtudes políticas (recortadas a la escala de la vida en común). Lo justo es lo conforme a la ley y lo que respeta la igualdad, mientras que lo injusto es lo contrario a la ley, lo que falta a la igualdad y es el mayor de los males, porque desgarra el tejido social.
