La casa de Elrond

UN LUGAR DE ENCUENTRO PARA AMANTES DE LA SABIDURIA

Archive for Marzo, 2011

Hemos analizado en los últimos días el concepto de “evolución cultural”,  avanzando progresivamente en la definición de “cultura”, o más bien de “culturas”. Nos hemos centrado en los componentes culturales, tal cual los propone Jesús Mosterín, además de señalar el concepto de diversidad cultural (con sus múltiples respuestas posibles) y de dinámica de la cultura. Decíamos entonces que la cultura era esencialmente un fenómeno humano, y definíamos la “cultura humana” como el “conjunto de informaciones adquiridas socialmente y transmitidas mediante el lenguaje” que suponen para hombre una “segunda naturaleza” que le permite evolucionar a un ritmo más rápido y acumulativo (siguiendo patrones “lamarckianos”, como comprobamos en el texto “El pulgar del panda” de Stephen Jay Gould que analizamos en el aula).

Dados estos precedentes, no estaría de más echarle un ojo a una cultura distinta para comprobar en que consiste eso de la “diversidad cultural“, y atender a los distintos supuestos que Mosterín nos plantea respecto de la dinámica de toda cultura. Recordemos que el motivo de la diversidad es el aislamiento y falta de contacto y comunicación entre los distintos grupos humanos, cuyos miembros han de arreglárselas para solucionar sus problemas de forma autónoma, puesto que las posibilidades materiales y las circunstancias históricas son distintas en cada comunidad humana, y por tanto sus formas de vida, hábitos y costumbres (además de sus creencias, sus preceptos morales y sus leyes) evolucionan de forma independiente.

La mejor manera de comprobar esto es a través de una cultura marcadamente aislada, por ejemplo… en una isla. Esta es la situación que nos encontramos en la película “Rapa Nui” (Warner Bros 1994) de Kevin Reynolds, que nos transporta a la Isla de Pascua y a las formas y usos de sus habitantes. Tenemos aquí a una cultura muy desarrollada que conoce la “división del trabajo“, pero que aún desconoce la escritura (a esto se le llama “cultura ágrafa”, y es el motivo por el que desconocemos muchos aspectos de su forma de vida, como por ejemplo el significado de sus impresionantes “moais”), motivo por el cual no se han constituido todavía como un Estado, y manejan una forma de organización social y política algo más primitiva (que se correspondería con lo que llamaremos “sociedad de cazadores recolectores”, como veremos en la próxima evaluación).

La película nos muestra una sociedad arcaica en pleno desarrollo, animada por avances tecnológicos pero que se niega a perder su identidad tradicional. El enfrentamiento entre los viejos sabios de la tribu y los jóvenes, en especial su protagonista, es claro ejemplo de lo que hemos definido como “dinámica de la cultura“. Si nos fijamos bien, podemos rastrear indicios de “selección” y “transmisión” cultural (en la construcción de “moais” y en la carrera por conseguir los huevos como rito de paso, de la que os ofrezco el inicio y un enlace a la conclusión)  pero también de “mutación” y de “difusión” cultural (el encuentro de una polea de barco europea y el cambio en la  estructura de la embarcación que prepara el viaje), incluso de “deriva” cultural (pues es evidente que estos aborígenes se fragmentaron en grupos y finalmente desaparecieron, algo que se muestra al final del film, cuando se sugiere el canibalismo).

Y una última nota sobre la idea de “persona”, con el que concluimos el trimestre. Como los alumnos de 3º y 4º de la ESO ya han tratado el problema, en su momento les propuse un artículo que introducía la temática a partir de dos textos clásicos de la literatura universal: de un lado la “Odisea” de Homero, en la que se nos sugiere un interesante encuentro entre el héroe griego y el cíclope de un solo ojo; y del otro “Fausto de Johann Wolfgang von Goethe, que nos muestra el pacto entre el protagonista y el mismísimo demonio. Podéis consultarlo para completar vuestro estudio sobre la temática, y finalizarla con el análisis del movimiento “personalista” de Emmanuel Mounier que aparece en vuestros apuntes, y del que no hemos tenido tiempo para hablar apenas.

La casa de Elrond: MÁSCARA, IDENTIDAD, SUJETO (enlace artículo)

Iniciamos el estudio del empirismo inglés constatando las muchas críticas que estos autores lanzarán contra los racionalistas, en especial en el terreno de la teoría del conocimiento. Recordemos que los empiristas niegan la posibilidad de conocer algo distinto de las cualidades sensibles de las cosas, por tanto, el concepto de “sustancia” es algo vacío sin correlato real que sólo expresa el enlace o unión que realiza el pensamiento de un conjunto de fenómenos sensibles, una “idea compleja” muy elaborada en la que reposan esas cualidades. Para John Locke (1632-1704), existe un límite a nuestro conocimiento: no se puede ir más allá de las ideas, que proceden solamente de la experiencia. Esta corriente filosófica niega, por tanto, las llamadas “ideas innatas”, tales como “Dios”, “mundo” o “yo”, que para los racionalistas resultaban evidentes “por una simple inspección de la mente”. Para David Hume (1711-1776), el pensador escocés del siglo XVIII, nada hay más lejos de la realidad, ya que nuestra única certeza proviene de las impresiones, y no de las ideas (con lo que le da la vuelta a la tortilla, haciendo de las ideas copias imprecisas de las cosas, y no al revés, como sostenían los idealistas: Platón, Agustín, Descartes…).

John Locke (podéis consultar una biografía del autor en este enlace, además de algunas de sus más importantes sentencias filosóficas) llama “ideas” a cualquier contenido de la mente, si bien toda idea tiene su origen en la experiencia, pues los únicos materiales con los que cuenta el sujeto que conoce son los que proceden de los sentidos. Son de dos tipos: en primer lugar tenemos las “ideas simples” provienen exclusivamente de la experiencia, sin intervención alguna de la mente, y constituyen la autentica materia del conocimiento. Éstas pueden ser de tres tipos: “ideas de sensación” (aquellas que obtenemos a través de uno o varios sentidos externos), “ideas de reflexión” (que proceden del interior de nuestra propia mente cuando ésta reflexiona sobre sus propias operaciones, componiendo así ideas como “pensar”, “dudar”, “razonar”…), e “ideas mixtas” (cuyo origen es a un tiempo de sensación y de reflexión). En segundo lugar tenemos las “ideas complejas”, que se generan por asociación de ideas simples y, contrariamente a lo que sucede con aquellas, en éstas sí interviene activamente la mente “combinando”, “comparando” o “separando” ideas simples. Por muy abstracta y alejada de la experiencia que esté una idea compleja, siempre va a poder ponerse en relación con una o varias ideas simples, en la medida en que la mente las ha combinado, comparado o separado.

Ahora bien: ¿cómo puedo estar seguro de que una idea simple es cierta? Obviamente, la certeza aparece cuando la mente percibe la idea de manera directa e inmediata: la “intuición” estrictamente “empírica” se convierte así en criterio de verdad. Pero la intuición directa e inmediata no es el único modo de obtener conocimientos ciertos: también pueden lograrse por la vía demostrativa, de manera mediata, siempre que ésta proceda a partir de lo que hemos obtenido por intuición directa e inmediata. Este análisis nos conduce a un problema de graves consecuencias para el empirismo: si el contenido de la mente son las ideas, no las cosas reales, ¿cómo estar seguro de que tales ideas se corresponden con un “mundo de objetos reales fuera del sujeto? Locke responde recurriendo acríticamente a la idea escolástica según la cual todo efecto es producido por una causa similar a él, por lo que debe de haber un “mundo exterior” que provoque mis ideas. Pero como en Descartes o en Leibniz, este recurso esconde la afirmación de un Dios bueno y providente que asegure la armonía entre la mente y el mundo: lo insostenible de la respuesta hace inevitable la deriva hacia el fenomenismo de Berkeley y Hume.

En la reciente película “La joven de la perla” (ASL 2003) de Peter Webber, nos encontramos con un ejemplo notable de los planteamientos empiristas. El pintor Johannes Vermeer, célebre artista flamenco del siglo XVII, enseña a su joven criada (la que luego será su modelo para el famoso cuadro del título) a desechar los datos que nos vienen directamente de la razón en favor de las impresiones producto de la sensibilidad, ya que las primeras ocultan la verdadera realidad y no son más que prejuicios que distorsionan nuestro conocimiento. El verdadero conocimiento consiste en ver, en apreciar los matices de las nubes, no en dejarse llevar por la idea preconcebida de que “las nubes son blancas”. Una buena lección de empirismo para empezar a razonar sobre la disputa entre Descartes y Hume, disputa que pretende salvar Immanuel Kant (1724-1804) al integrar los datos de la sensibilidad (los colores “reales” de la nubes) con los conceptos (nuestra idea de “nube”, que tienen una forma o configuración definida en nuestra mente, a pesar de que las nubes no tienen forma) para progresar hasta el “objeto”, entendido como la suma del “fenómeno” y el “concepto”, como la unión de la realidad (lo que ya está dado) y la razón (lo que nosotros ponemos).

Los casi dos siglos que median entre el nacimiento de Francis Bacon (1561-1626) y la muerte de David Hume (1711-1776) constituyen un periodo de la historia inglesa tan dilatado y complejo que resulta difícil dar cuenta de él en unas pocas líneas. Podemos decir no obstante que el “contexto determinante” en el que se genera la filosofía empirista presenta, como rasgo unificador, el proceso de transformaciones económicas, técnicas y políticas que se inicia en el siglo XVI y XVII y que acabarán desembocando en dos procesos revolucionarios clave: uno político (la instauración de la monarquía parlamentaria a finales del siglo XVII) y otro económico (la primera revolución industrial de la segunda mitad del siglo XVIII). Estas dos grandes revoluciones tienen lugar a partir de los cambios en el comercio y en los sistemas de producción agraria (aplicación de tecnologías nuevas como el vallado de terrenos, que mejoran la productividad).

Paralelamente, se desarrolla y consolida una nueva clase social: la burguesía, que asienta su influencia política sobre un poder económico creciente que proviene del comercio triangular de carácter colonial con África, India y América. Los burgueses, dueños del dinero y apoyados por la nobleza, consiguieron sus propósitos: derechos individuales, fiscalización de los presupuestos públicos, abolición de los monopolios estatales, intervención popular en la legislación… En 1694 se funda el Banco de Inglaterra, que proporciona estabilidad política e impulsa la iniciativa privada y permite el desarrollo de la marina comercial (intercambios con las colonias), la mejora de las carreteras y la construcción nuevos canales. Todos estos cambios, unidos al proceso de aumento demográfico, con una población joven y dinámica, permiten liberar mano de obra y capitales suficientes para el crecimiento del tejido industrial.

En el terreno político, los enfrentamientos entre el parlamento y la corona se acentúan cada vez más con los reinados de los Estuardo Jacobo I (1603-1625) y Carlos I (1625.1649) hasta desembocar en una guerra civil que se inicia en 1644 y que finaliza en 1648 con la ejecución de Carlos I, la abolición de la monarquía y la proclamación de la república; dominada a partir de 1652 por el puritano Oliver Cromwell (1553-1658), quien instaura una dictadura personal que dura hasta su muerte. Dos años después, la dinastía de los Estuardo vuelve a tomar el control político con la llegada al trono de Carlos II (1660-1685) continuarán las reivindicaciones parlamentarias: “Hábeas Corpus” en 1679, nacimiento de los partidos políticos “whig” y “torie” en 1680 y lucha contra la restauración del catolicismo promovida por el nuevo monarca Jacobo II (1685-1688), pero el conflicto entre el parlamento y la corona se agrava hasta acabar en la Revolución Gloriosa de 1688 con el triunfo de los partidarios del parlamento y la huida a Francia del soberano.

Se instaura entonces una monarquía parlamentaria que limita fuertemente las competencias del monarca, tal como puede apreciarse en la proclama de la “Petición de Derechos” (“Bill of Rights”) de 1689. La nobleza terrateniente y la burguesía ciudadana acuerdan alternar su participación en el gobierno y, a partir de la propuesta de John Locke (1632-1704), se promueve la división de poderes como garantía de la propiedad privada y la libertad individual. Con el reinado de Ana (1702-1714) la corona cambia de casa  y pasa a a manos de los Hannover, y se fundan las bases del moderno parlamentarismo constitucional. Finalmente, en 1776, con el rey Jorge III (1760-1801) en el trono, las colonias de América del Norte se independizan gracias a las sucesivas “Declaración de Derechos de Virginia y “Declaración de Independencia de los Estados Unidos”, que sentarán las bases de las futuras declaraciones de derechos humanos y el inicio de una nueva época.

En el campo de la ciencia, se concede importancia a la investigación de la naturaleza, que permite el desarrollo de la física y el método inductivo. Al igual que en el resto de Europa, surgen las Academias, centros de investigación y debate científico en los que hay una mayor libertad que en las universidades; en Inglaterra destacó la Royal Society de Londres, fundada en 1662. En el siglo XVIII, las ciencias naturales conocen un nuevo impulso, continuación de la obra de Isaac Newton (1642-1727), y la física avanza en sus distintas ramas: investigación sobre la dinámica de los gases, la electricidad y el magnetismo… Estos avances científicos se traducen en importantes aplicaciones prácticas: los estudios sobre la presión del vapor de agua permitirán a James Watt (1736-1819) construir en 1765 una máquina de vapor aplicable a la industria que anticipa la revolución industrial. Se producen notables avances en el ámbito de la química (descubrimiento de nuevos elementos), la medicina y la cirugía (con la disección de cadáveres) y progresan también las ciencias históricas y jurídicas.

Sobre este mapa económico, técnico y político va tejiéndose un panorama filosófico que, sin prejuicio de su diversidad en muchos órdenes, alcanza un fuerte grado de uniformidad, al menos en el terreno de la epistemología. La paleta de posiciones políticas y religiosas es muy variada, e incluye desde ateos como Thomas Hobbes (1588-1679) hasta obispos como George Berkeley (1685-1753), pasando por la moderación de Locke o el agnosticismo de Hume. En política tenemos monárquicos clásicos (Bacon), defensores del absolutismo (Hobbes) al lado del santo patrón del liberalismo y la monarquía parlamentaria (Locke). En cuanto a la ontología, el materialismo primogenérico del que arranca Bacon y que alcanza con Hobbes su formulación paradigmática deriva, fundamentalmente por los problemas asociados a las posiciones epistemológicas, hacia el idealismo material de Berkeley o hacia las posiciones de Hume, para quien la materia es una construcción o hipótesis del sujeto.

La mejor manera de comprobar estos hechos es hacer una revisión de la película “Cromwell” (Columbia 1970), de Ken Hughes, un interesante fresco histórico que recrea la situación política de la Inglaterra del siglo XVII. Os ofrezco dos interesantes vídeos: en el primero de ellos vemos la llegada del rey Carlos I, quien había restituido los derechos del parlamento tras diez años de disolución para buscar su apoyo económico y militar en las guerras que la corona mantenía con Irlanda y Escocia; pero en vista de que el parlamento busca sus propios intereses (que pasan por la consolidación de los derechos burgueses individuales), el rey decide disolverlo de nuevo, encontrando la resistencia de varios representantes, entre ellos el pertinaz Cromwell. En el segundo de los vídeos tenemos el final de la película, con la progresiva consolidación de la monarquía parlamentaria como punto de partida para la reivindicación de otro tipo de derechos, de coste más social, que ayuden a mitigar las desigualdades.

Y para completar el repaso histórico, os propongo de nuevo el visionado de un nuevo capítulo  de la serie de animación francesa creada por Albert Barillé para la televisión “Érase una vez… el Hombre” (Profidis 1978) titulado “América del norte”, para aclarar algunas dudas sobre el cambio político que se va fraguando en el otro lado del charco y que desemboca en la independencia de las trece colonias de la corona británica, poniendo fin a este periodo convulso de la historia de Inglaterra que será la cuna del pensamiento empirista.

 Érase una vez… el Hombre: “América del norte” (1/3)

Érase una vez… el Hombre: “América del norte” (2/3)

Érase una vez… el Hombre: “América del norte” (3/3)

Esta película necesita Flash Player 7

Springfield es sin dudas un pueblo estadounidense de provincias. En varios episodios, se contrasta con la Ciudad Capital, una metrópolis a la que los Simpson se aproximan con estupor y temblor. Obviamente, el programa se mofa de la vida de provincias (se burla de todo), pero al mismo tiempo celebra las bondades de la pequeña localidad tradicional. Uno de los motivos principales por los que la disfuncional familia Simpson funciona tan bien es que vive en este tipo de pueblo, donde las instituciones que gobiernan las vidas de sus miembros no les son ajenas ni se encuentran demasiado alejadas. Los chicos van a la escuela del barrio (aunque vayan en el autobús que conduce el ex hippie Otto), y sus amigos del colegio son casi todos vecinos. La familia Simpson no tiene que enfrentarse a una burocracia educacional compleja, indiferente e inaccesible. Skinner y la señorita Krabappel tal vez no sean unos pedagogos perfectos, pero se muestran accesibles y bien dispuestos cuando Homer y Marge necesitan hablar con ellos. Lo mismo puede decirse de la policía de Springfield: el jefe Wiggum no es un gran adversario del crimen, pero los ciudadanos de Springfield lo conocen bien, y otro tanto ocurre a la inversa. La policía local todavía tiene raíces en el barrio y se sabe que incluso ha compartido uno o dos donut con Homer.

De modo análogo, la política de Springfield en gran medida es un asunto local, y la alcaldía consulta a los ciudadanos decisiones tan relevantes como la de legalizar las apuestas o construir un monorraíl. Como su acento kennediano sugiere, el alcalde Quimby es un demagogo, pero al menos es el demagogo particular de Springfield. Cuando compra votos, los compra directamente a los ciudadanos. Si quiere que el abuelo Simpson apoye la construcción de una autopista que atraviese el pueblo, deberá ponerle a la vía el nombre del personaje de televisión favorito de Abe, “Matlock”. Desde donde quiera que se mire Springfield, se descubre un grado sorprendente de control y autonomía local. La planta nuclear es una fuente de contaminación y peligro constante, pero al menos pertenece al magnate industrial y esclavista contemporáneo local, Montgómery Burns, y no a alguna remota corporación multinacional (de hecho, en una excepción que confirma la regla, cuando la planta acaba en manos de unos inversores alemanes, Burns la compra de nuevo, tan pronto como puede, para recuperar su ego).

(…) El retrato nada realista de los medios como fuerzas locales contribuye a poner de manifiesto la tendencia constructiva de la serie, a saber, la de presentar a Springfield como una suerte de polis clásica: tan autocontenida y autónoma como el mundo contemporáneo lo permite. Una vez más, este rasgo refleja la nostalgia posmoderna que inspira los Simpson, cuya recreación autorreflexiva de la comedia de situación de los años cincuenta acaba celebrando extrañamente el viejo ideal de los Estados Unidos profundos. De nuevo, no pretendo negar que el primer impulso de Los Simpson es burlarse de la vida en la ciudad de provincias. Pero en ese mismo proceso, nos recuerda cuál es el antiguo ideal y qué tenía de atractivo, sobre todo el hecho de que el estadounidense medio de algún modo se sentía en contacto con la fuerzas que tanta influencia tenían y que tal vez incluso las controlaba. El 12 de abril de 1991, en una presentación en el programa de la Sociedad Estadounidense de Editores de Periódicos (emitido por C-SPAN), Matt Groening dijo que el subtexto de Los Simpson es que: “Quienes están en el poder no siempre tienen en la mente vuestros mejores intereses”. Se trata de una visión de la política que trasciende la distinción normal entre izquierda y derecha y explica por qué la serie puede ser relativamente equitativa en su tratamiento de ambos partidos hegemónicos, y tiene algo que ofrecer tanto a los progresistas como a los conservadores. Y es que Los Simpson se basa en la desconfianza hacia el poder que se encuentra alejado de la gente común y corriente. En este sentido, celebra la comunidad genuina, una comunidad en la que cada quien conoce más o menos al resto (aunque no necesariamente todos se caigan bien). Al recrear este sentido antiguo de la comunidad, la serie consigue generar una suerte de calidez a partir de su posmoderna frialdad tendenciosa, una calidez en gran medida responsable de su éxito entre el público. Esta concepción de la comunidad es quizás el comentario más profundo que Los Simpson ofrece sobre la vida familiar en particular y la política estadounidense de hoy en general. Sin importar cuán disfuncional pueda parecer, La familia nuclear es una institución que vale la pena preservar. Y no por empeño de los funcionarios de un estado distante y supuestamente terapéutico, sino mediante la restitución de sus vínculos con una serie de instituciones locales que reflejan y adoptan los mismos principios que permiten funcionar a la familia Simpson: el cariño a los suyos, un principio según el cual cuidamos mejor de aquello que nos pertenece.

Los Simpson, la política atomista y la familia nuclear”, Paul A.Cantor

(“Los Simpson y la filosofía” (Blackie books 2009) de William Irvin, Mark T.Conard y Aeon J.Skoble)

Nos encontramos, sin duda, ante el personaje más complejo de la serie: la mismísima ciudad de Springfield, que se presenta, como muy bien sabe ver Paul A.Cantor, como un trasunto de las viejas “polis” griegas de la época clásica, y ello en el sentido más remarcado del término: su estructura y funciones nos devuelven a una “democracia directa” (y no meramente “representativa”, como es habitual en las sociedades modernas). Como tendremos ocasión de comprobar en los siguientes meses, esta diferencia resulta fundamental para entender el sentido real de la democracia en la actualidad, cuando el conjunto de ciudadanos se deja llevar por una apatía que es producto de su poco compromiso político con el entorno, pues a los ciudadanos no les vale un simple gesto en las urnas cada cuatro años. De lo que se trata es de conseguir un mayor grado de motivación, hacer que los ciudadanos se sientan verdaderamente partícipes de la vida política de sus ciudades, de sus comunidades, de sus países. Y para ello es necesario retornar a la vieja idea de “politeia”… a la política con mayúsculas.

Esta idea ronda permanentemente las calles de Springfield, y nos sirve como ejemplo para comentar el pensamiento dialógico desarrollado por Jürgen Habermas y los pensadores de la escuela dialógica. Recordemos que esta forma de pensamiento es heredera tanto de la ética del diálogo de Sócrates como de la ética kantiana. La ética del discurso asume como un criterio de fundamentación similar al kantiano, pero formulado de modo distinto. Si en Immanuel Kant tenía validez aquella norma que podía convertirse en ley universal, para las éticas discursivas es norma moral aquella que es aceptable por la comunidad de diálogo, cuyos participantes tienen los mismos derechos y mantienen relaciones de libertad e igualdad, esto es, a la que se llega a través del “diálogo” y no del “monólogo”. Habermas insiste en que sólo tienen validez aquellas normas aceptadas por un consenso en una situación ideal de diálogo.

Esta situación de diálogo debe de cumplir una serie de requisitos, que parecen cumplirse a la perfección en la localidad de Springfield, a saber: todos los afectados por una misma norma deben participar en su discusión; todos los participantes deben tener los mismos derechos y las mismas oportunidades de argumentar y defender sus posturas; no puede existir coacción de ningún tipo y todos los participantes deben intervenir en el diálogo teniendo como finalidad el entendimiento. Tal parece el caso en una ciudad en la que cada decisión parece estar consensuada, y en la que cada ciudadano (del viejo cascarrabias escocés al joven inmigrante hindú… de la jovencísima bebe traviesa al incombustible abuelo Simpson… del colgado hippie rockero a la modélica ama de casa… del santurrón vecino católico al gordo solterón borracho…) tienen algo que decir. Un lugar, este sitio idílico llamado Springfield, en el que cada cual puede expresar sus opiniones libremente sin miedo al insulto o al desprecio (aunque alguna que otra risa si puede ocasionar) y en el que cada opinión es tenida en cuenta.

Algunos ejemplos interesantes de lo que acabamos de decir. En “La odisea de Homero”, después de ser despedido de la planta de energía nuclear de Springfield por causar un accidente, Homero intenta suicidarse, pero cambia de opinión y se convierte en defensor de la seguridad pública. Inicia una campaña para colocar topes en las carreteras y poner señales de advertencia, siendo su último objetivo el cierre de la Central donde hasta hace poco había trabajado. En “Cuento de dos ciudades”, luego de que se cambie la clave de teléfono, Homer divide a la ciudad en el nuevo y el viejo Springfield. En “Springfield próspero o el problema del juego”, para solucionar una crisis económica en Springfield, se legaliza el juego. Burns abre un casino, en el que Homero es croupier de blackjack y Marge se hace adicta a las máquinas tragamonedas. Y una pequeña propia: “22 películas cortas sobre Springfield”, cuando en una tarde aburrida, Bart y Milhouse se preguntan si alguna vez pasa algo interesante en Springfield, lo que nos lleva a una serie de clips sobre la ciudad.

Otros ejemplos interesantes son: en “Once upon a time in Springfield”, cuando el Show de Krusty comienza a perder audiencia de niñas, éste contrata a Penélope, una bailarina, y sus shows se convierten en musicales. Krusty se enamora de su nueva bailarina y le propone casamiento, y Bart y Milhouse tratarán de impedirlo, mientras, Homer, Lenny y Carl son tentados para trabajar en otra planta núclear que les ofrece masajes y sushi gratis durante su jornada laboral; en “Nuestros años felices” el abuelo Simpson tiene un apasionado romance con Bea Simmons, una compañera del geriátrico, hasta que ella muere. Abraham hereda una importante suma de dinero y decide donarla a quien más la necesite en Springfield; en “Creciendo en Springfield” un documentarista excéntrico llamado Declan Desmond, realiza un trabajo acerca de algunos habitantes de Springfield, entre ellos Moe, Marge y Homer. Moe trata de convencerlo de que es un millonario, y Marge ayuda a Homero a que consiga trabajo; en “Homérica”, cuando la economía de la cercana Ogdenville se desmorona debido a la cebada contaminada descubierta en las hamburguesas vegetarianas de Krusty, los trabajadores desempleados de Ogdenville emigran en masa hacia Springfield. Cuando el alcalde Quimby cierra las fronteras de Springfield y recluta ciudadanos para ayudar a vigilarlas, Homer organiza un grupo de vigilantes de frontera.

Esta película necesita Flash Player 7

Aunque resulta un poco difícil ejemplificar la complejidad de la llamada “ética del discurso” o “ética dialógica“, vamos a intentarlo a partir de la película “Cadena de Favores”  (Warner Bros 2000) de Mimi Leder, una más que interesante reflexión sobre el concepto comunitario de convivencia, en la que un niño nos ofrece la mejor forma de organizarnos conforme a una sencilla pero valiosa idea útil. El trasfondo de la película, además, muestra la necesidad del diálogo entre seres humanos como forma de mejora de las relaciones sociales, a la par que nos ofrece una simple argumentación que permite el contacto entre los distintos intereses particulares para llegar a un acuerdo en el que todos obtengan un beneficio, que es a la par beneficio propio y colectivo.

Os recuerdo que fue Jürgen Habermas (1929-), filósofo perteneciente a la llamada “segunda generación” de la Escuela de Fráncfort, el autor que más profundamente trabajó esta idea de ética dialógica. En su conocido ensayo “Teoría de la acción comunicativa” sienta las bases de un nuevo modo de entender la ética formal, al estilo kantiano. Pero si en Immanuel Kant la fundamentación de la norma moral viene marcada por la razón práctica (que es la que determina la voluntad y mueve a la acción, y que es siempre individual, “monológica”), en Habermas esta fundamentación de la norma moral debe regirse por el diálogo, ha de ser “dialógica“: debe apoyarse en la “razón discursiva”, “comunicativa”, y no resignarse a ser una mera razón “instrumental”. Se trata por tanto de una ética formal y procedimental a un tiempo: no se trataría de un simple “pacto estratégico”, donde los interlocutores se instrumentalizan para alcanzar metas individuales, sino de un “consenso” o “acuerdo comunicativo” que es el resultado de un diálogo en el que todos los participantes  se tienen por interlocutores igualmente capacitados.

El objetivo final en Habermas es consolidar una moral que parta de este consenso en una “situación ideal de diálogo”. Esta situación de diálogo debe de cumplir una serie de requisitos: todos los afectados por una misma norma deben participar en su discusión; todos los participantes deben tener los mismos derechos y las mismas oportunidades de argumentar y defender sus posturas; no puede existir coacción de ningún tipo y todos los participantes deben intervenir en el diálogo teniendo como finalidad el entendimiento. Se consolidan así los dos principios básicos de la ética discursiva: el “principio de universalización” (que se corresponde con el imperativo kantiano de la universalidad: “la norma será válida cuando todos los afectados acepten libremente sus consecuencias”); y el “principio de la ética del discurso” (que se corresponde con la autonomía kantiana: “solo pueden pretender validez las normas que encuentran aceptación por parte de todos los afectados o participantes en el discurso”).

¿Qué pasaría si yo ayudara a otras tres personas? Tendría que ser algo importante para estas personas, algo que no pudieran hacer por sí mismos y que yo les ayudaría a solucionar sin esperar nada a cambio y sin recibir ninguna gratificación por ello. ¿Qué pasaría si cada una de esas tres personas ayudara a su vez a otras tres personas? ¿Qué pasaría si se siguiese una cadena a partir de una única acción altruista, desinteresada? Este es el punto de partida de la película que os ofrezco, en tres interesantes vídeos, en los que un profesor plantea un trabajo a sus chicos de séptimo, un joven tiene una idea, y se inicia una “cadena de favores” que permite cambiar el mundo (el tercero de los vídeos, que podéis encontrar en este enlace, es en realidad un resumen de toda la película, que podéis saltaros si tenéis intención de verla y disfrutarla en su totalidad).

eBlog | Login
Subscribe to La casa de Elrond