La casa de Elrond

Nos adentramos en el campo de la antropología para mostrar algunos aspectos relevantes de las culturas humanas. Hemos seleccionado estos dos textos del antropólogo británico Sir Edward Evan Evans-Pritchard, destacado representante de lo que se ha dado en llamar antropología social: el primero de los textos, que lleva por título “La mirada distante: nosotros los miramos”, nos acerca a la cultura de los nuer (o “nath” como se llaman ellos a sí mismos), una sociedad africana que vive en Nuerlandia, una región localizada principalmente en el sur de Sudán, a ambos lados del Nilo (en su confluencia con los ríos Bahr el Ghazal y el Sobat) y formada por unas 200.000 personas, que se dedican fundamentalmente a la ganadería. Precisamente el trato que dan los nuer a los animales, especialmente a las vacas, es lo que centra la atención de Evans-Pritchard en este texto, que os he querido acompañar de un vídeo que muestra la forma de vida de esta cultura:

     “Como otros pueblos pastores del África oriental, los nuer extraen sangre de los pescuezos de sus animales, lo que constituye un artículo suplementario de su dieta en los campamentos de la estación seca, cuando en general se los puede ver sangrar por lo menos a una vaca por noche. Para fines culinarios se sangra con más frecuencia a las vacas que a los bueyes. La operación, llamada bar, consiste en atar una cuerda muy apretada en torno al pescuezo de la vaca, de modo que se destaquen las venas y pueda cortarse una de ellas, del lado de la cuerda que da hacia la cabeza, con un cuchillo pequeño envuelto en cuerda o hierba para impedir que profundice demasiado. La sangre sale a chorro y, cuando se ha llenado una gran calabaza, desatan la cuerda y deja de salir. Untan la herida con un poco de estiércol. Si se examina el pescuezo de una vaca, se ve una serie de cicatrices pequeñas. Después de la operación, las vacas se muestran algo mareadas y puede que se tambaleen un poco, pero no parece que les afecte mucho más la experiencia. Las mujeres cuecen la sangre hasta que está bastante cuajada y puede usarse como condimento cárnico para las gachas; o bien los hombres esperan a que se coagule en un bloque sólido y después de asarlo en las brasas de un fuego, lo cortan y lo comen.

Los nuer no consideran la sangre de las vacas como un artículo de primera necesidad y no desempeña un papel importante en su cocina. De hecho, dicen que no ejecutan la operación para conseguir comida, aunque reconocen que la sangre asada es deliciosa, sino por el bien de las vacas. La sangría está destinada a curar a una vaca de cualquier enfermedad al eliminar la sangre mala. También dicen los nuer que hace engordar a la vaca, pues el día siguiente estará más vigorosa y pastará con avidez. Además, en su opinión, la sangría disminuye el deseo de la vaca de que la cubra el macho. Los nuer dicen que, si la vaca se ve cubierta con frecuencia, puede llegar a volverse estéril, mientras que, si se la sangra de vez en cuando, sólo necesitará que la cubran una vez y quedará preñada. A veces se sangra al ganado por razones médicas en la estación de las lluvias, cuando los hombres pueden estar tan saciados, que den la sangre a los muchachos del corral y a los perros. A veces hacen incisiones en los hocicos de las vacas y dejan fluir la sangre hasta el suelo para hacerlas engordar. He visto a nuer sajar sus propias piernas y la región lumbar para darse agilidad y vigor […]

La leche se consume en varias formas. La leche fresca la beben los niños principalmente y también se ingiere con gachas de mijo. Parte de la leche la guardan y pronto se agria y espesa, y así se come. A los nuer les gusta tener siempre una calabaza de leche agria a mano, por si acaso llegaran visitantes. Parte de la producción diaria se guarda para hacer queso y, si hay varias vacas en lactación, puede reservarse una para ese fin. La leche para hacer mantequilla se bate en una calabaza diferente de la usada para beber. Después se la traslada a otra calabaza, en la que permanece durante varias horas, y, como no limpian las calabazas de hacer la mantequilla a no ser que huelan mal, los ácidos que quedan de ocasiones anteriores hacen cuajar la leche. Después de haberla conservado en dicha calabaza, se encarga de batirla una mujer o una muchacha que se sienta en el suelo con los pies extendidos hacia adelante y alza la calabaza y después la deja caer hasta los muslos donde la sacude varias veces antes de repetir la misma operación.

Cuando la cuajada está empezando a formarse, vierte un poco de agua en la calabaza, para que se solidifique bien y para aumentar la cantidad de suero, y puede añadir un poco de orina de buey para darle más consistencia. Cuando ha acabado de formarse, la mujer vierte la leche en una calabaza en forma de copa y saca la cuajada con una concha de mejillón y la coloca en otra calabaza, que cuelga en una choza. Las mujeres y los niños son quienes principalmente beben el suero, mezclado con leche fresca. Cada día añaden nueva cuajada a la conservada y de vez en cuando la agitan junto con un poco de orina de buey para impedir que se eche a perder. Pueden hacer lo así durante varias semanas, antes de cocer finalmente la cuajada sobre un fuego rápido, que la convierte en queso sólido y de color amarillo oscuro. Después de cocer durante un rato, se vierte el líquido en una calabaza y la grasa que queda arriba se separa para usar la como aderezo para las gachas. El queso se cuelga en una malla del techo de una choza en una calabaza redonda, de cuya corteza se ha cortado un trozo, de modo que unas cuerdas la atraviesen y hagan de tapadera corrediza y, si se lo preserva del aire con una capa de excremento del ganado, puede mantenerse en buenas condiciones durante meses”.

Sir Edward Evan Evans-Pritchard, Los Nuer (Integral Editorial)

Acompaña a este texto un extenso vídeo, de casi una hora de duración, que recoge algunas de las conclusiones del antropólogo británico sobre algunos de los ritos y creencias más curiosos que se ha encontrado en sus largos años de investigación de campo. Si tenéis tiempo, podréis descubrir aquí algunas de las diferencias culturales que nos hacen distintos, pero que también nos hermanan, en lo que tienen de humanas. Evans-Pritchard insiste en que la única manera de conocer a fondo una cultura extraña es “introducirse en ella”, vivir entre sus habitantes y practicar sus mismas costumbres (algo que hizo con los azande del Alto Nilo además de con los nuer). En antropología  filosófica conocemos esta forma de investigación desde dentro como “perspectiva emic” (por oposición a la “perspectiva etic” o investigación externa).

Pero la mirada hacia otra cultura, y la inevitable comparación con la nuestra, no sería completa si nos limitásemos simplemente a hacer una descripción de esta cultura extraña, sino que debemos de procurar también una descripción de nuestra propia cultura, pero desde un punto de vista alejado en valores y modos de vida. Evans-Pritchard nos invita en “La mirada distante: ellos nos observan” a conocernos a nosotros mismos con los ojos de un jefe de tribu samoano llamado Tuiavii de Tiavea, que se muestra muy extrañado respecto a lo que nosotros entendemos como una “forma de vida civilizada”. Una mirada similar la tenemos en la famosa carta que el Jefe Seattle, de las tribus Suwamish de los territorios del noroeste, dirige en 1855 al presidente del gobierno, Franklin Pierce (y que os ofrezco en este enlace), en la que el viejo mandatario se reconoce incapaz de entender determinadas prácticas culturales de los “rostros pálidos”.

     “Los Papalagi (los hombres blancos) viven como los crustáceos, en sus casas de hormigón. Viven entre las piedras, del mismo modo que un ciempiés; viven dentro de las grietas de lava. Hay piedras sobre él, alrededor de él y bajo él. Su cabaña parece una canasta de piedra. Una canasta con agujeros y dividida en cubículos.

Sólo por un punto puedes entrar y abandonar estas moradas. Los Papalagi llaman a este punto la entrada cuando se usa para entrar en la casa y la salida cuando se deja, aunque es el mismo y único punto. Atada a este punto hay un ala de madera enorme que uno debe empujar fuertemente para entrar. Pero esto es sólo el principio; muchas alas de madera tienen que ser empujadas antes de encontrar la que verdaderamente da al interior de la choza. En la mayoría de estas cabañas vive más gente que en un poblado entero de Samoa. Por consiguiente cuando devuelves a alguien la visita, debes saber el nombre exacto de la oiga (familia) que quieres ver, ya que cada oiga tiene su parte propia en la canasta de piedra para vivir. A menudo, un oiga no sabe nada de la otra oiga, aunque sólo estén separadas por una pared de piedra y no por Manono, Apolina o Savoii (tres islas pertenecientes al grupo de Samoa).

Generalmente, apenas conocen los nombres de los otros y cuando se encuentran en el agujero por el que pasan furtivamente, se saludan con un corto movimiento de la cabeza o gruñen como insectos hostiles, como si estuvieran enfadados por vivir tan cerca. Cuando un oiga vive en la parte más alta de todo, justo debajo del tejado de la choza, el que quiera visitarlos debe escalar muchas ramas que conducen arriba, en círculo o en zigzag, hasta que se llega a un sitio donde el nombre de la oiga está escrito en la pared. Entonces, ve delante de sus ojos una elegante imitación de una glándula pectoral femenina, que cuando la aprieta emite un grito que llama a la oiga. La oiga mira por un pequeño atisbadero para ver si es un enemigo el que ha tocado la glándula; en ese caso no abrirá. Pero si ve a un amigo, desata el ala de madera y abre de un tirón. Así el invitado puede entrar en la verdadera cabaña a través de la abertura […]

La gente como nosotros se sofocaría rápidamente en canastas como éstas, porque no hay nunca una brisa fresca como en una choza samoana. Los humos de las chozas-cocina tampoco pueden salir, La mayor parte del tiempo el aire que viene de fuera no es mucho mejor Es difícil entender que la gente sobreviva en estas circunstancias, que no se conviertan por deseo en pájaros, les crezcan las alas y vuelen para buscar el sol y el aire fresco… pero los Papalagi son muy aficionados a sus canastas y ni siquiera sienten lo malas que son […]

Cuando son lo suficientemente ricos para mantener criados, entonces éstos hacen el trabajo, mientras ellos hacen visitas o salen a comprar comida fresca. Tanta gente como hay viviendo en Samoa, vive de este modo en Europa, y quizá incluso más… Cuando uno se siente infeliz en esta vida pedregosa, los demás dicen que no es natural, con lo que dan a entender que él no sabe lo que Dios ha querido que fuera.

Actualmente estas casas se yerguen a menudo unas cerca de otras, en enormes cantidades, ni siquiera separadas por una palmera o un arbusto. Y directamente enfrente, sólo a un tiro de piedra, una segunda fila de canastas aparece. Por consiguiente, entre las dos filas hay apenas una grieta estrecha que los Papalagi llaman calle… durante días sin fin puedes caminar por estas grietas sin salir a un bosque o ver un poco de cielo azul. Mirando hacia arriba desde estas grietas, difícilmente puedes ver un poco de espacio claro, porque dentro de cada choza arde como mínimo un fuego y la mayor parte del tiempo muchos a la vez. Por eso los firmamentos están siempre llenos de humos y cenizas, como después de una erupción del volcán en Savoii. Las cenizas lIueven sobre las grietas, por eso las canastas de piedra han tomado el color del barro de los pantanos de mangle y la gente tiene hollín negro en el ojo y el pelo, y arena entre los dientes. A pesar de todo, los Papalagi caminan entre estas grietas desde la mañana hasta la noche.

Hay algunos que incluso lo hacen con cierta pasión… Han construido en estas calles enormes cajas de cristal en las que toda clase de cosas están expuestas, cosas que el Papalagi necesita para vivir: taparrabos, pieles para pies y manos, ornamentos para la cabeza, cosas de comer. Estas cosas están expuestas para que todo el mundo pueda verlas y además aparecen como muy tentadoras. Pero no se permite a nadie coger nada de allí, aunque lo necesite con urgencia, hasta después de pedir permiso y de hacer un sacrificio.

Hay muchas grietas en las que el peligro acecha por todas partes, porque la gente no sólo camina una contra otra, sino que se embisten también desde dentro de enormes cajas de vidrio que se deslizan en correderas de metal. Hay un ruido tremendo. Nuestras orejas empiezan a silbar a causa de los caballos que golpean el pavimento con sus pezuñas y de la gente que patea con fuerza con sus pieles de los pies, a causa de los niños berreando y de los hombres chillando. Y todos ellos gritan, por alegría o por miedo. Es imposible hacerte oír a menos que grites tú también… ¿Están los Papalagi orgullosos de haber reunido tanta piedra? No lo sé. Los Papalági son gente con gustos raros. Sin ninguna razón en especial hacen toda clase de cosas que les ponen enfermos, pero aún se sienten orgullosos de ellas y cantan odas a su propia gloria”.

Tuiavii de Tiavea (jefe samoano), Los Papalagi - los hombres blancos (Integral Editorial)

Y un último apunte para ejemplificar esta forma de entender el mundo occidental de los samoanos: vamos a echar mano de la excelente “Bowling for Columbine” (Dog eat dog 2002) del polifacético Michael Moore. El director traslada su cámara a Canadá para comprobar por qué en Estados Unidos se asesina cada año a más de 11.000 personas, tratando de identificar algún rasgo cultural que les haga diferentes al resto de occidentales, y llega a apreciar lo diferente que es la forma de enfocar la vida en Canadá… donde a la gente le da por no cerrar la puerta de sus casas para no sentirse atrapados en ellas (algo que llamaba mucho la atención a Tuiavii de Tiavea. Moore comprende la diferencia especialmente al ver la televisión, al comprobar los distintos valores que los medios de comunicación filtran a la sociedad, y como eso determina la forma de apreciar la realidad de las personas y, por ellos mismo, su forma de ser y de estar en el mundo. Y ahora os sugiero esta pregunta: ¿hacia cual de los dos modelos creéis que se dirigen los medios de comunicación nacionales?

El objetivo metafísico de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) es crear “una conciliación entre el mecanicismo científico de la época y la teología religiosa del cristianismo”, lo que defenderá en su “Teodicea” (literalmente “justificación de Dios”) invirtiendo los términos: la sustancia debe encontrarse no en la extensión, sino en lo que él llama “acciones” o “fuerzas” (“la sustancia es un ser capaz de acción”). Más adelante, en la “Monadología”, desarrolla una ontología sistemática completa. Primero enuncia los tres momentos de la “ontología general”, a saber: el “momento abstracto” o esencial, el “momento existencial” (que prueba por vía del dinamismo psíquico o la experiencia externa de la conexión entre los fenómenos) y el “momento gnoseológico” (en el que recapitula toda su metodología matemática y enuncia los principios del conocimiento); con posterioridad despliega la “ontología general”, en la que prueba las tres grandes ideas de la metafísica occidental. La parte más apreciada por su pensamiento científico, sin embargo, será la “Cosmología”, que sintetiza de forma genial el orden inorgánico cartesiano en dos párrafos y abre un sugerente panorama del “mundo orgánico”. Por último, la “Psicología” constituye un tratado completo del hombre tratado como “espíritu” (entendido tanto individualmente como socialmente).

Leibniz introduce el neologismo “mónada” a partir del término “monas” (que en griego significa “unidad”): “la mónada no es otra cosa que una sustancia simple, que forma parte de los compuestos; simple, esto es, sin partes”. Estas mónadas “son los verdaderos átomos de la naturaleza, son los elementos de que constan todas las cosas”. Las mónadas está “orientadas” desde su creación, no tienen movimientos internos, ni tienen ventanas por donde pueda entrar o salir algo de ellas. Es preciso además que cada mónada sea “diferente” de otra cualquiera, porque todas tienen cualidades intrínsecas que las diferencian. Pero a la vez, las mónadas son “iguales” porque son simples y porque cada una es un “espejo” del universo: contiene en sí, a modo de “representación” al mundo entero, lo que significa que el contenido posible de todas las representaciones de cada una de la “infinitas mónadas” es el “mismo” en todas, y que la diferencia está solo en el “grado de claridad y distinción” de sus representaciones.

Para explicar esto, Leibniz recurre al “dinamismo psíquico” y distingue en cada mónada dos tipos de facultades: la facultad “perceptiva” (pues los cambios son “representaciones psíquicas” de distintos grados) y la facultad “apetitiva” (pues toda acción procede de este “principio interno”). En realidad, toda mónada es “vis” (“fuerza”), en virtud de la cual tienen lugar los movimientos del mundo, pero en el mundo de Leibniz el ciego choque de los cuerpos se transforma en realidades psíquicas: cada mónada es “autosuficiente” porque es “sujeto” y, de acuerdo con el racionalismo, todo lo que se dice de un sujeto está ya contenido en su concepto mismo. Ocurre simplemente que las mónadas están siempre en un estado (“percepción”) y en tránsito dinámico al estado siguiente (“apetito”). Hay dos clases de mónadas, en función del nivel de sus representaciones: las dotadas de “pequeñas percepciones”, que yacen en un estado inconsciente, y las dotadas de “apercepción”, que implican una toma de conciencia del estado anterior (una cierta memoria).

Leibniz dedica mucho tiempo y espacio a la “teología natural”, que ocupa una posición central en la “Monadología”, donde aparece como “sustancia necesaria”, pero inmediatamente, como garante del mundo, como la razón suficiente de los hechos que nos son evidentes por sí mismos. Sin embargo, el hecho de que algo exista y exista como tal, es un hecho contingente, sólo porque no va contra el principio de no contradicción. En consecuencia, hay otros mundos posibles, pero que sean posibles no implica que existan. Solo Dios tiene el privilegio de existir “a priori”: “si es posible, existe”, un argumento cosmológico que a la vez es prueba de la existencia de las verdades eternas, las “verdades de razón” (que en consecuencia no son arbitrarias ni dependen de la voluntad de Dios). El Dios de Leibniz se asemeja por sus acciones guiadas por razones evidentes, al gran “empresario” o “arquitecto”, que crea un mundo regulado por el “principio de lo mejor” o el “principio de razón suficiente”, que no se rige por la escasez sino por la superabundacia económica: Dios, de acuerdo con las verdades necesarias, construye con el “mínimo coste” el “mejor mundo posible”.

La idea de una “armonía preestablecida” es la solución leibniziana al dualismo cartesiano y uno de los puntos clave de su filosofía gnoseológica, inspirada tal vez en los esquemas matemáticos y económicos, que genera un “marco ontológico formal” perfectamente cerrado. Siguiendo la famosa metáfora de los relojes del ocasionalista Arnold Geulincx (1624-1669), la armonía preestablecida es un principio de suprema racionalidad que nos permite comprender la variedad de los fenómenos que se desarrollan en el mundo. Supone que debe existir una “ley universal interna” de inteligibilidad de todo lo que sucede: “si vemos salir el sol no es el sol el que produce mi visión, sino una representación en mí del sol, que se hace después consciente por mi propio dinamismo interno”: La secuencia de representaciones no es más que la realización del principio de razón suficiente, y supone un mundo en perpetuo dinamismo y polimorfa variedad. La “Monadología” o “armonía de las mónadas” es el modelo abstracto que el hombre puede realizar en los microcosmos categoriales de la economía, la biología, la sociología…

Vamos a tomar prestada esta secuencia de la película “The Matrix” (Warner Bros 1999), de los hermanos Larry y Andy Wachowski, para dar ejemplo de lo dicho con anterioridad. En la segunda parte de la saga (“The Matrix Reloaded” 2003) el protagonista Neo consigue introducirse en el núcleo de la matriz, y es entonces cuando se encuentra con El arquitecto, el constructor responsable del diseño del complejo mundo virtual que habitan los engañados humanos (que por cierto se nos muestra como un viejo con barba blanca que nos recuerda a alguien, ¿verdad?). El caso es que el bueno del arquitecto le explica a Neo que en un principio diseñó matrix como un mundo matemáticamente perfecto, y que el resultado fue un fracaso total, pues olvidó introducir en este mundo la “contingencia” propia del ser humano. Reconstruido de nuevo, el mundo es ahora un lugar de entre los muchos posibles, un lugar perfectamente adaptado a las condiciones humanas… hasta el punto de que el nuevo mundo del arquitecto genera una “anomalía sistémica” (nosotros lo llamaríamos “libre albedrío”) que potencialmente puede acabar con todo el proyecto.

Continuamos nuestro repaso por la filosofía de Baruch Spinoza (1632-1677) adentrándonos en sus pensamientos éticos. El autor niega tajantemente la “libertad” humana (que supone una “ilusión”, pues el hombre que se cree libre ignora las causas que determinan necesariamente todo lo que sucede) así como la “finalidad” de la naturaleza (que supone un “espejismo”, pues atribuimos fines a la naturaleza porque confundimos el orden de nuestra razón con el orden necesario). En el caso del hombre, la “mente” es un elemento del entendimiento divino, un “modo del pensamiento” que existe realmente; pero esa existencia tiene lugar como “cuerpo”, que es un “modo de la extensión”. De ahí la extraña definición que del hombre hace Spinoza: “el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la extensión existente en acto, y no otra cosa”. Así pues, una de las claves del materialismo de este autor reside en la afirmación de que yo soy la idea que tengo de mi cuerpo (“idea corporis”), esto es, “soy un cuerpo”. Y Spinoza concibe este “individuo corpóreo” como si fuera una “estructura”.

Esta proposición que identifica cuerpo y espíritu solo se entiende si se niega la sustancialidad del hombre, que como ser contingente no puede comprenderse “por sí mismo”: niega por tanto que el hombre tenga un alma espiritual a la manera tradicional, y realiza una crítica de la “teoría tradicional de las facultades”, en cuanto se consideran expresión de una sustancia anímica única. Para Spinoza no hay un alma singular, sino una sucesión de actos singulares, que son “modos finitos mediatos” de la “sustancia única infinita”: cada acto humano encuentra su razón y explicación en el acto singular que le precede. Este determinismo permite “comprender la sucesión de actos humanos por sus causas”, y lo único que permanece en esta cadena es la “idea corporis”, puesto que es la única que está presente siempre en todo pensamiento. Y por debajo del cuerpo hallamos algo aún más fundamental: “el deseo por permanecer en el ser”. El conocimiento más profundo y absoluto que tenemos del hombre está referido a la causalidad del deseo. “El “deseo” (“conatus”) es la esencia misma del hombre, en cuanto está concebida como determinada por una afección cualquiera de si misma a hacer algo”.

El “conatus” no es otra cosa que la “acción misma”: para Spinoza, ser es existir en acto, pero existir es obrar. Es ésta la primera filosofía que concibe la existencia humana como acción. El “conatus” no es una fuerza irracional, ni una raíz inconsciente: desaparece la distinción tradicional entre apetitos irracionales y deseos conscientes, pues el “espíritu puede ser consciente de su deseo o de su apetito”, ya que “el espíritu se esfuerza por perseverar en su ser por una duración indefinida, y es consciente de su esfuerzo”. A partir de estos fundamentos, inicia Spinoza el despliegue de la geometría de los afectos de una manera dual, pues éticamente hay dos deseos que manifiestan la potencia o impotencia del hombre: la “alegría” (primer afecto positivo, de vida, que conduce a la “generosidad”) y la “tristeza” (un afecto negativo que anuncia la muerte y conduce al odio, a la envidia… al vicio). Si aplicamos el entendimiento al examen de nuestros problemas, veremos que las “pasiones” son ideas oscuras que hay que sustituir por “razones”, y las pasiones no sustituibles por razones han de ser condenadas.

Racionalizadas las pasiones, el hombre dejará de ser esclavo y “colaborará” con los demás, porque la perfección ha de ser colectiva: las pasiones separan, la razón une. La utilidad individual, si ha transformado la pasión en razón, coincide con la utilidad general. Por ello el hombre ha de volcarse a la acción, una acción alegre y confiada, nunca compasiva ni medrosa. La acción eficaz ha de producirse en el seno de ese individuo de individuos que es el Estado: los que ven en el Estado coacción y tiranía y abominan de la norma y el sistema son en el fondo pequeños prisioneros de sus pasiones y no han descubierto la razón. Sólo la “razón” producirá una “colaboración armoniosa”, de manera que “no sean las armas las que venzan los ánimos, sino el amor y la generosidad”. En último término, es la razón quien nos descubre la “identidad” entre “libertad” y “necesidad”. Este estado ideal del hombre es lo que Spinoza denomina “amor intelectual a Dios”, que no es otra cosa que amor “de” Dios, “amor racional al todo”, libertad conseguida por la superación de la pasión y la comprensión de la necesidad.

Un buen ejemplo de estas ideas lo tenemos en la película “Minority Report” (20th Century Fox 2002) dirigida por Steven Spielberg a partir un relato corto de Philip K. Dick titulado precisamente “El informe de la minoría” (1956). El protagonista de nuestra historia, un policía de la unidad de élite precrimen llamado John Anderton, encargado de detener a futuros delincuentes antes de que cometan sus delitos (lo que consiguen gracias al uso de los “precogs“, tres seres psíquicos cuyas visiones sobre los asesinatos futuros nunca han fallado), descubre que él mismo es un potencial asesino y que en pocas horas ejecutará un homicidio. Se ve entonces forzado a huir y a sobrevivir a los numerables acosos policiales de sus hasta entonces compañeros. Llegados a un punto de la narración, Anderton da con la creadora del programa precrimen, la científica Celeste Burgess, que le enseña unas cuantas cosas sobre el programa y le revela algunas lecciones vitales mucho más importantes: “cuando se sientes acosados, los seres vivos se esfuerzan en una única cosa… sobrevivir”. Este es el camino a seguir: “perseverar en su ser”, algo que Anderton se verá obligado a llevar hasta sus últimas consecuencias, tratando de decidirse entre sus pasiones y su racionalidad, para alcanzar la libertad.

Vamos a repasar el pensamiento materialista de Baruch Spinoza (1632-1677) y su concepción de la “sustancia” entendida como naturaleza única. A muchos de vosotros os resulta extraño que defina a este autor como uno de los primeros filósofos ateos, dada su insistencia en hablar de Dios. Lo primero que debemos precisar es que el Dios del que habla no es el Dios de la religión judeo-cristiana (recordad que el propio Spinoza, de origen judío sefardí, fué expulsado de la sinagoga por sus ideas), sino que habla de “la idea de Dios”, en un sentido racional, como “sustancia infinita y perfecta”. Spinoza comienza su “Ética” definiendo así la “sustancia”: “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa”. A continuación, define los “atributos”: “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma”; y más adelante los “modos”: “Los modos son las cosas particulares, consideradas coma afecciones de los atributos de la sustancia”.

Dios es una sustancia que consta de “infinitos atributos”, y las cosas son los modos incorporados en Dios, de modo que fuera de Dios no cabe concebir que exista ninguna realidad. Mientras que para Descartes el universo está cerrado porque sólo existen tres sustancias (la divina, la extensa y la pensante), para Spinoza el cosmos está “abierto” porque no hay más que una sustancia, Dios, la naturaleza, pero con infinitos atributos, de los que el hombre solo conoce dos: la “extensión” y el “pensamiento”, que dan lugar a dos tipos de ciencias, las físicas y las psicológicas: “el pensamiento es un atributo de Dios, o dicho de otro modo: Dios es cosa pensante” y además “la extensión es un atributo de Dios, o dicho de otro modo, Dios es una cosa extensa”. La idea de infinitud de lo real supone que el conocimiento humano nunca podrá ser “cerrado”, siempre quedará un margen de “indeterminación”, una limitación para nuestro conocimiento. Si se habla de panteismo en Spinoza, este no será el de un monismo ordenado, sino el de una “pluralidad inagotable de lo real”.

Siempre será posible que aparezcan nuevas ciencias, nuevos sistemas de cosas o modos, y por tanto nuestro conocimiento nunca será definitivo. La idea de “sustancia infinita” es, pues, una “idea crítica” capaz de someter la realidad a una trituración (en eso consistirá la filosofía). Sin embargo, esta crítica racional no acabará en un escepticismo, pues hay posibilidad de conocimientos positivos. El propio Spinoza distingue “tres géneros de conocimiento”: el conocimiento “empírico” o mero registro pasivo de imágenes y experiencias vagas (conocimiento parcial e impreciso que lleva a la falsedad y que debe superarse); el conocimiento “racional” por causas o por nociones comunes que llamamos deducción o encadenamiento de conceptos (superior al vago pero incompleto, puesto que se refiere a “mi” razón y no a la razón de las cosas); y la “intuición” racional o percepción evidente de un nexo lógico de implicación: lo que la mente construye cuando entiende algo es precisamente “la necesidad misma del ser de la cosa”.

Como los modelos que tiene en mente Spinoza son siempre matemáticos, diremos que la intuición se refiere más al aspecto constructivo de los axiomas que al deductivo. Algo existe cuando se produce de un modo necesario; en consecuencia, el conocimiento verdadero (claro y distinto) es el que versa sobre la “construcción”, la “génesis” o la “producción” de las cosas. Por un lado, la infinita riqueza de la realidad nos impide que nuestro conocimiento sea nunca definitivo, pero por otro lado, existen conocimientos verdaderos, y la “tarea” del hombre consiste en instaurar paulatinamente en el mundo un orden racional. Nunca llegaremos a saber con certeza “cómo se unen las partes de la naturaleza entre sí y con su todo”, porque para saber esto habría que conocer toda la naturaleza y sus partes. Pero el entendimiento del hombre racional “se forja por sí mismo sus instrumentos espirituales, mediante los cuales adquiere la capacidad de realizar nuevas obras intelectuales, y de estas obras otros instrumentos o capacidades de ulteriores indagaciones”.

Para comprender un poco mejor este pensamiento, he seleccionado el arranque de la película “El último mohicano” (20th Century Fox 1994) de Michael Mann, según la novela de James Fenimore Cooper, en el que unos indios americanos persiguen y dan caza a un ciervo en medio de un paraje natural sobrecogedor. Fijaros en la forma de actuar de los tres “pieles rojas”, en permanente movimiento (una idea dinámica que tendremos tiempo de analizar en nuestro siguiente artículo). El desenlace de la escena es muy interesante: los tres hombres se arrodillan delante del animal abatido y suplican perdón al propio animal, al que consideran un “hermano”, por haberle dado muerte, y rinden honores a su valor, su destreza en el combate y su bondad de espíritu. Para completar la actividad, convendría que le echaseis un vistazo a la famosa carta que el Jefe Seattle, de las tribus Suwamish de los territorios del noroeste, dirige en 1855 al presidente del gobierno, Franklin Pierce (y que os ofrezco en este enlace). Tan vez os ayude a comprender mejor en qué consiste esto que Spinoza llamaba “Deux sive sustancia sive natura”.

Un ejercicio interesante a la hora de abordar el estudio de la dimensión cultural del ser humano es analizar el caso de los “niños salvajes”. Esta expresión hace referencia a los niños que son abandonados a una edad muy temprana y sobreviven al margen de cualquier tipo de socialización (incluso si son acogidos por animales, son criados de modo ajeno a la cultura humana. El caso más significativo, que hemos visto ya en el aula, es el del niño Víctor de Aveyron, que fue encontrado vagando solo y desnudo por los bosques de Aveyron en el verano de 1799, y entregado a los cuidados del doctor Jean Marc Gaspard Itard. Este acontecimiento ha sido llevado al cine de forma notable por el director francés François Truffaut en su obra “El pequeño salvaje” (Carrosse 1969), de la que os he seleccionado el arranque, que muestra el momento de la captura y las primeras horas de Víctor en un ámbito social que desconoce.

     “Comenzando su descripción por el aspecto que ofrecían las funciones sensoriales de nuestro pequeño hombre bravío, el ciudadano Pinel nos informó haber encontrado sus sentidos en un estado tal de inhibición que el infeliz se hallaba según él, a este respecto, bastante por debajo de las especies zoológicas domésticas: los ojos sin fijeza ni expresión, sin cesar divagan de un objeto a otro, sin detenerse jamás en uno de ellos, hallándose tan poco ejercitados, tan poco coordinados con el tacto que en modo alguno sabían distinguir entre un objeto de bulto o una simple pintura; el oído tan insensible a los ruidos más fuertes como a la más emotiva de las melodías; el órgano de la voz, en el estado de mudez más absoluto, no emitía sino un sonido uniforme y gutural; el del olfato parecía igualmente a la exhalación de los perfumes como al hedor de la basura de que estaba impregnado su cubil:; el tacto, en fin, se limitaba a la función, mecánica y no perceptiva, de la pura presión de los objetos. Pasando, pues, de las funciones sensoriales a las intelectuales, el autor del informe nos mostró a su paciente incapaz de atención, salvo en lo que atañía a los objetos de sus necesidades, y sustraído, por lo tanto, a las operaciones del espíritu que reclaman el concurso de aquella facultad; privado de discernimiento, negado a la memoria, desprovisto de toda actitud imitativa y hasta tal punto obstruido a los recursos de la mente, incluso relativos a sus propios intereses, que aún no había aprendido siquiera a abrir las puertas ni acertaba a valerse de una silla para atrapar algún manjar que se hurtase a sus alcances. Se hallaba, finalmente, desprovisto de todo recurso comunicativo, y en algún ademán o movimiento de su cuerpo podía adivinarse modo alguno de intencionalidad ni de expresión; sin apariencia de motivo alguno, pasaba de repente de la más melancólica apatía a una risa explosiva y desbordante. Insensible su alma a cualquier clase de afección moral, toda su inclinación y su placer quedaban circunscritos al agrado del órgano del gusto, todo su discernimiento a las operaciones de la gula, toda su inteligencia a la capacidad para unas cuantas ocurrencias aisladas y siempre relativas a la satisfacción de sus necesidades, en una palabra, su existencia toda quedaba reducida a una vida puramente animal”.

(Jean Marc Gaspard Itard, “Víctor de L´Aveyron” 1799)

Quizá esto os ayude a responder a la pregunta que planteábamos en clase: “¿es Víctor un ser humano?” Contestar a esta pregunta es más difícil de lo que podría parecer en un principio, así que, a la descripción del profesor Itard (que tenéis sobre estas líneas) añado la secuencia de la película, más ilustrativa y que nos permite hacernos una idea mucho más aproximada del estado real del niño en el momento de ser encontrado. Recordad que Víctor contaba por entonces unos 11 años de edad: podéis comparar sus habilidades con las que vosotros teníais en el mismo periodo vital (que seguro que aún permanecen frescos en vuestra memoria). Si queréis más información sobre el tema, también os sugiero el enlace a la página pequeños salvajes, que os pueden ser de utilidad. Tendréis así una base más sólida para responder a la pregunta que se os plantea.