La casa de Elrond

“Springfield es sin dudas un pueblo estadounidense de provincias. En varios episodios, se contrasta con la Ciudad Capital, una metrópolis a la que los Simpson se aproximan con estupor y temblor. Obviamente, el programa se mofa de la vida de provincias (se burla de todo), pero al mismo tiempo celebra las bondades de la pequeña localidad tradicional. Uno de los motivos principales por los que la disfuncional familia Simpson funciona tan bien es que vive en este tipo de pueblo, donde las instituciones que gobiernan las vidas de sus miembros no les son ajenas ni se encuentran demasiado alejadas. Los chicos van a la escuela del barrio (aunque vayan en el autobús que conduce el ex hippie Otto), y sus amigos del colegio son casi todos vecinos. La familia Simpson no tiene que enfrentarse a una burocracia educacional compleja, indiferente e inaccesible. Skinner y la señorita Krabappel tal vez no sean unos pedagogos perfectos, pero se muestran accesibles y bien dispuestos cuando Homer y Marge necesitan hablar con ellos. Lo mismo puede decirse de la policía de Springfield: el jefe Wiggum no es un gran adversario del crimen, pero los ciudadanos de Springfield lo conocen bien, y otro tanto ocurre a la inversa. La policía local todavía tiene raíces en el barrio y se sabe que incluso ha compartido uno o dos donut con Homer.

De modo análogo, la política de Springfield en gran medida es un asunto local, y la alcaldía consulta a los ciudadanos decisiones tan relevantes como la de legalizar las apuestas o construir un monorraíl. Como su acento kennediano sugiere, el alcalde Quimby es un demagogo, pero al menos es el demagogo particular de Springfield. Cuando compra votos, los compra directamente a los ciudadanos. Si quiere que el abuelo Simpson apoye la construcción de una autopista que atraviese el pueblo, deberá ponerle a la vía el nombre del personaje de televisión favorito de Abe, “Matlock”. Desde donde quiera que se mire Springfield, se descubre un grado sorprendente de control y autonomía local. La planta nuclear es una fuente de contaminación y peligro constante, pero al menos pertenece al magnate industrial y esclavista contemporáneo local, Montgómery Burns, y no a alguna remota corporación multinacional (de hecho, en una excepción que confirma la regla, cuando la planta acaba en manos de unos inversores alemanes, Burns la compra de nuevo, tan pronto como puede, para recuperar su ego).

(…) El retrato nada realista de los medios como fuerzas locales contribuye a poner de manifiesto la tendencia constructiva de la serie, a saber, la de presentar a Springfield como una suerte de polis clásica: tan autocontenida y autónoma como el mundo contemporáneo lo permite. Una vez más, este rasgo refleja la nostalgia posmoderna que inspira los Simpson, cuya recreación autorreflexiva de la comedia de situación de los años cincuenta acaba celebrando extrañamente el viejo ideal de los Estados Unidos profundos. De nuevo, no pretendo negar que el primer impulso de Los Simpson es burlarse de la vida en la ciudad de provincias. Pero en ese mismo proceso, nos recuerda cuál es el antiguo ideal y qué tenía de atractivo, sobre todo el hecho de que el estadounidense medio de algún modo se sentía en contacto con la fuerzas que tanta influencia tenían y que tal vez incluso las controlaba. El 12 de abril de 1991, en una presentación en el programa de la Sociedad Estadounidense de Editores de Periódicos (emitido por C-SPAN), Matt Groening dijo que el subtexto de Los Simpson es que: “Quienes están en el poder no siempre tienen en la mente vuestros mejores intereses”. Se trata de una visión de la política que trasciende la distinción normal entre izquierda y derecha y explica por qué la serie puede ser relativamente equitativa en su tratamiento de ambos partidos hegemónicos, y tiene algo que ofrecer tanto a los progresistas como a los conservadores. Y es que Los Simpson se basa en la desconfianza hacia el poder que se encuentra alejado de la gente común y corriente. En este sentido, celebra la comunidad genuina, una comunidad en la que cada quien conoce más o menos al resto (aunque no necesariamente todos se caigan bien). Al recrear este sentido antiguo de la comunidad, la serie consigue generar una suerte de calidez a partir de su posmoderna frialdad tendenciosa, una calidez en gran medida responsable de su éxito entre el público. Esta concepción de la comunidad es quizás el comentario más profundo que Los Simpson ofrece sobre la vida familiar en particular y la política estadounidense de hoy en general. Sin importar cuán disfuncional pueda parecer, La familia nuclear es una institución que vale la pena preservar. Y no por empeño de los funcionarios de un estado distante y supuestamente terapéutico, sino mediante la restitución de sus vínculos con una serie de instituciones locales que reflejan y adoptan los mismos principios que permiten funcionar a la familia Simpson: el cariño a los suyos, un principio según el cual cuidamos mejor de aquello que nos pertenece.”

“Los Simpson, la política atomista y la familia nuclear”, Paul A.Cantor

(“Los Simpson y la filosofía” (Blackie books 2009) de William Irvin, Mark T.Conard y Aeon J.Skoble)

Nos encontramos, sin duda, ante el personaje más complejo de la serie: la mismísima ciudad de Springfield, que se presenta, como muy bien sabe ver Paul A.Cantor, como un trasunto de las viejas “polis” griegas de la época clásica, y ello en el sentido más remarcado del término: su estructura y funciones nos devuelven a una “democracia directa” (y no meramente “representativa”, como es habitual en las sociedades modernas). Como tendremos ocasión de comprobar en los siguientes meses, esta diferencia resulta fundamental para entender el sentido real de la democracia en la actualidad, cuando el conjunto de ciudadanos se deja llevar por una apatía que es producto de su poco compromiso político con el entorno, pues a los ciudadanos no les vale un simple gesto en las urnas cada cuatro años. De lo que se trata es de conseguir un mayor grado de motivación, hacer que los ciudadanos se sientan verdaderamente partícipes de la vida política de sus ciudades, de sus comunidades, de sus países. Y para ello es necesario retornar a la vieja idea de “politeia”… a la política con mayúsculas.

Esta idea ronda permanentemente las calles de Springfield, y nos sirve como ejemplo para comentar el pensamiento dialógico desarrollado por Jürgen Habermas y los pensadores de la escuela dialógica. Recordemos que esta forma de pensamiento es heredera tanto de la ética del diálogo de Sócrates como de la ética kantiana. La ética del discurso asume como un criterio de fundamentación similar al kantiano, pero formulado de modo distinto. Si en Immanuel Kant tenía validez aquella norma que podía convertirse en ley universal, para las éticas discursivas es norma moral aquella que es aceptable por la comunidad de diálogo, cuyos participantes tienen los mismos derechos y mantienen relaciones de libertad e igualdad, esto es, a la que se llega a través del “diálogo” y no del “monólogo”. Habermas insiste en que sólo tienen validez aquellas normas aceptadas por un consenso en una situación ideal de diálogo.

Esta situación de diálogo debe de cumplir una serie de requisitos, que parecen cumplirse a la perfección en la localidad de Springfield, a saber: todos los afectados por una misma norma deben participar en su discusión; todos los participantes deben tener los mismos derechos y las mismas oportunidades de argumentar y defender sus posturas; no puede existir coacción de ningún tipo y todos los participantes deben intervenir en el diálogo teniendo como finalidad el entendimiento. Tal parece el caso en una ciudad en la que cada decisión parece estar consensuada, y en la que cada ciudadano (del viejo cascarrabias escocés al joven inmigrante hindú… de la jovencísima bebe traviesa al incombustible abuelo Simpson… del colgado hippie rockero a la modélica ama de casa… del santurrón vecino católico al gordo solterón borracho…) tienen algo que decir. Un lugar, este sitio idílico llamado Springfield, en el que cada cual puede expresar sus opiniones libremente sin miedo al insulto o al desprecio (aunque alguna que otra risa si puede ocasionar) y en el que cada opinión es tenida en cuenta.

Algunos ejemplos interesantes de lo que acabamos de decir. En “La odisea de Homero”, después de ser despedido de la planta de energía nuclear de Springfield por causar un accidente, Homero intenta suicidarse, pero cambia de opinión y se convierte en defensor de la seguridad pública. Inicia una campaña para colocar topes en las carreteras y poner señales de advertencia, siendo su último objetivo el cierre de la Central donde hasta hace poco había trabajado. En “Cuento de dos ciudades”, luego de que se cambie la clave de teléfono, Homer divide a la ciudad en el nuevo y el viejo Springfield. En “Springfield próspero o el problema del juego”, para solucionar una crisis económica en Springfield, se legaliza el juego. Burns abre un casino, en el que Homero es croupier de blackjack y Marge se hace adicta a las máquinas tragamonedas. Y una pequeña propia: “22 películas cortas sobre Springfield”, cuando en una tarde aburrida, Bart y Milhouse se preguntan si alguna vez pasa algo interesante en Springfield, lo que nos lleva a una serie de clips sobre la ciudad.

Otros ejemplos interesantes son: en “Once upon a time in Springfield”, cuando el Show de Krusty comienza a perder audiencia de niñas, éste contrata a Penélope, una bailarina, y sus shows se convierten en musicales. Krusty se enamora de su nueva bailarina y le propone casamiento, y Bart y Milhouse tratarán de impedirlo, mientras, Homer, Lenny y Carl son tentados para trabajar en otra planta núclear que les ofrece masajes y sushi gratis durante su jornada laboral; en “Nuestros años felices” el abuelo Simpson tiene un apasionado romance con Bea Simmons, una compañera del geriátrico, hasta que ella muere. Abraham hereda una importante suma de dinero y decide donarla a quien más la necesite en Springfield; en “Creciendo en Springfield” un documentarista excéntrico llamado Declan Desmond, realiza un trabajo acerca de algunos habitantes de Springfield, entre ellos Moe, Marge y Homer. Moe trata de convencerlo de que es un millonario, y Marge ayuda a Homero a que consiga trabajo; en “Homérica”, cuando la economía de la cercana Ogdenville se desmorona debido a la cebada contaminada descubierta en las hamburguesas vegetarianas de Krusty, los trabajadores desempleados de Ogdenville emigran en masa hacia Springfield. Cuando el alcalde Quimby cierra las fronteras de Springfield y recluta ciudadanos para ayudar a vigilarlas, Homer organiza un grupo de vigilantes de frontera.

Aunque resulta un poco difícil ejemplificar la complejidad de la llamada “ética del discurso” o “ética dialógica“, vamos a intentarlo a partir de la película “Cadena de Favores”  (Warner Bros 2000) de Mimi Leder, una más que interesante reflexión sobre el concepto comunitario de convivencia, en la que un niño nos ofrece la mejor forma de organizarnos conforme a una sencilla pero valiosa idea útil. El trasfondo de la película, además, muestra la necesidad del diálogo entre seres humanos como forma de mejora de las relaciones sociales, a la par que nos ofrece una simple argumentación que permite el contacto entre los distintos intereses particulares para llegar a un acuerdo en el que todos obtengan un beneficio, que es a la par beneficio propio y colectivo.

Os recuerdo que fue Jürgen Habermas (1929-), filósofo perteneciente a la llamada “segunda generación” de la Escuela de Fráncfort, el autor que más profundamente trabajó esta idea de ética dialógica. En su conocido ensayo “Teoría de la acción comunicativa” sienta las bases de un nuevo modo de entender la ética formal, al estilo kantiano. Pero si en Immanuel Kant la fundamentación de la norma moral viene marcada por la razón práctica (que es la que determina la voluntad y mueve a la acción, y que es siempre individual, “monológica”), en Habermas esta fundamentación de la norma moral debe regirse por el diálogo, ha de ser “dialógica“: debe apoyarse en la “razón discursiva”, “comunicativa”, y no resignarse a ser una mera razón “instrumental”. Se trata por tanto de una ética formal y procedimental a un tiempo: no se trataría de un simple “pacto estratégico”, donde los interlocutores se instrumentalizan para alcanzar metas individuales, sino de un “consenso” o “acuerdo comunicativo” que es el resultado de un diálogo en el que todos los participantes  se tienen por interlocutores igualmente capacitados.

El objetivo final en Habermas es consolidar una moral que parta de este consenso en una “situación ideal de diálogo”. Esta situación de diálogo debe de cumplir una serie de requisitos: todos los afectados por una misma norma deben participar en su discusión; todos los participantes deben tener los mismos derechos y las mismas oportunidades de argumentar y defender sus posturas; no puede existir coacción de ningún tipo y todos los participantes deben intervenir en el diálogo teniendo como finalidad el entendimiento. Se consolidan así los dos principios básicos de la ética discursiva: el “principio de universalización” (que se corresponde con el imperativo kantiano de la universalidad: “la norma será válida cuando todos los afectados acepten libremente sus consecuencias”); y el “principio de la ética del discurso” (que se corresponde con la autonomía kantiana: “solo pueden pretender validez las normas que encuentran aceptación por parte de todos los afectados o participantes en el discurso”).

¿Qué pasaría si yo ayudara a otras tres personas? Tendría que ser algo importante para estas personas, algo que no pudieran hacer por sí mismos y que yo les ayudaría a solucionar sin esperar nada a cambio y sin recibir ninguna gratificación por ello. ¿Qué pasaría si cada una de esas tres personas ayudara a su vez a otras tres personas? ¿Qué pasaría si se siguiese una cadena a partir de una única acción altruista, desinteresada? Este es el punto de partida de la película que os ofrezco, en tres interesantes vídeos, en los que un profesor plantea un trabajo a sus chicos de séptimo, un joven tiene una idea, y se inicia una “cadena de favores” que permite cambiar el mundo (el tercero de los vídeos, que podéis encontrar en este enlace, es en realidad un resumen de toda la película, que podéis saltaros si tenéis intención de verla y disfrutarla en su totalidad).

“De hecho, Bart podría representar la precariedad de nuestra posición en un mundo postnietzscheano. Según Nietzsche debemos ir “más allá del bien y del mal” y dejar atrás todo consuelo metafísico: Dios, el cielo, el alma, el orden moral del mundo, y así sucesivamente. Pero, al abandonar ese otro mundo, el más allá, corremos mayor peligro de deslizarnos hacia el nihilismo: “La más extrema forma de nihilismo sería la creencia en que toda fe, todo tener por verdad algo, es necesariamente falso: porque un verdadero mundo no existe”. Nietzsche prosigue: “Lo único que se ha destruido ha sido la interpretación; pero como pasaba por la única interpretación, podría parecer que la existencia no tenía ningún sentido y que todo era “vano. En otras palabras, una vez que abandonamos toda noción de un más allá eterno y perfecto y nos quedamos únicamente con el flujo caótico que es el mundo, corremos el peligro de caer en un nihilismo de acuerdo con el que todo vale, una zona franca intelectual y moral.

(…) La línea que separa la posibilidad de seguir actuando, criticando y derribando antiguos ídolos en el intento de forjar un nuevo camino y unos nuevos valores, por una parte, y por otra la posibilidad de quedar atrapados en el nihilismo, en la aceptación de un todo-vale moral e intelectual, incapaces de tomarnos nada en serio porque creemos que, si no existen los valores absolutos, nada tiene valor, es una línea delgada y difusa. Bart, el crío de los pantalones cortos azules, en efecto puede representar el peligro del nihilismo. No posee (o tiene pocas) virtudes, carece de espíritu creativo, ha aceptado el caos de la existencia, pero no de tal modo que le permita dar forma a algo hermoso a partir de él; Bart exhibe una suerte de resignación al aceptar y relacionarse con ese caos. Si nada tiene un significado verdadero, ¿por qué no comportarse mal, hacer lo que me venga en gana? Bart rechaza, irrespeta y vilipendia los antiguos ídolos vacuos, pero no para acabar con ellos, con sus insultos y su ocultación de la realidad, sino porque carece de una identidad sólida y completa.”

“Así habló Bart: Nietzsche y la virtud de la maldad”, Mark T.Conard

(“Los Simpson y la filosofía” (Blackie books 2009) de William Irvin, Mark T.Conard y Aeon J.Skoble)

Como dice Fiódor Dostoyevski: “si Dios ha muerto, todo está permitido”, lo que significa que deberíamos eliminar de la moral todo valor absoluto al margen del ser humano. En esta tesitura, cada individuo será capaz de elegir libremente en cada una de sus acciones, y conforme a estas acciones, “crea sus propios valores”, sin necesidad de que existan valores absolutos (aquellos que Dios representaría si existiera). Por ello, y debido a su malicia habitual, los raros momentos en los que Bart cobra conciencia del deber subrayan ciertas cuestiones morales con mayor eficacia que si dicho reconocimiento tuviera lugar por parte de un niño que se comportase bien en el sentido convencional.

El pensar de Bart está determinado por aquello que hay para pensar. Esto hace que el pensar de Bart sea especialmente reactivo a lo que haya, a aquello que se le presente. Y está es la fuente de muchos de los singulares poderes existenciales de Bart: su brioso ingenio, su sobrenatural capacidad de coquetear con el peligro y los problemas o evitarlos, el don oracular que tiene de predecir el curso de los acontecimientos. A diferencia de nosotros, del resto de Springfield, lastrados por lo personal, creyendo que estamos proyectados desde el mundo por intermediarios, por cabezas que nos zumban en la cabeza, Bart no se deja distraer por los zumbidos, no tiene pantallas ni está ensillado.

En todo lo que piensa y hace, Bart está cara a cara ante las cosas. Firmemente asentado ante todo aquello que le interesa, presente ante aquello del mismo modo que aquello se encuentra presente ante él. Para Bart, nada está sencillamente en su cabeza. No hay intermediario psicológico, personal, entre él y el mundo: todo está personificado. En este sentido, Bart representa fielmente el sentir de los filósofos del existencialismo: arrojado a un mundo que le resulta absurdo y que carece por completo de sentido, sobrevive por si mismo, tomando decisiones que lo sitúan en él en cada acción, en cada decisión, con cada uno de los gestos de su voluntad, en cada uno de los ejercicios de su libertad.

El pensamiento moral de Bart puede apreciarse en algunos episodios de la serie como “Filosofía bartiana”, en la que Bart accidentalmente estimula a toda la ciudad a actuar como él, gracias a un terapista de autoayuda. En “El cambio de Bart”, luego de que arruinara el gimnasio de la escuela en una de sus bromas, Skinner aconseja que se dé a Bart una droga para modificar su conducta. En “El día de la muerte de la comedia”, el actor secundario sale de la cárcel y trata de vengarse de Krusty, y para eso hipnotiza a Bart para que mate a Krusty en su último programa. Y una interesantísima propina a partir de un clásico del cine negro contemporáneo: la película de “Goodfellas” (Warnes Bross 1990) de Martin Scorsese, recreada en “El pequeño padrino”, en la que, después de un día de escuela particularmente malo, Bart cae dentro de un club de mafiosos. Se hace cantinero, pero cuando llega tarde después de que Skinner lo castigara, Skinner desaparece.

Otros interesantes ejemplos son “Intercambio cultural”, en donde Bart es enviado a Francia, como estudiante de intercambio y es obligado a vivir con dos productores de vino francés. En su lugar, la familia Simpson recibe a Adil, un estudiante de Albania, que en realidad es un espía que roba secretos de la planta de energía nuclear de Springfield. Bart descubre que su viaje a Francia no fue tan buena idea; en “La sociedad de los golfistas muertos”, para saber quién es el mejor del barrio, Homer y Ned Flanders colocan a Bart y a Todd frente a frente en una competencia de mini-golf. Los chicos entrenan sin cesar para el gran día, pero es obvio que el torneo es más importante para Homero y para Ned, quienes han apostado que el padre del perdedor deberá podar el jardín de su vecino, usando el vestido de su esposa; en “Tres hombres y una historieta”, Bart, Milhouse y Martin compran entre los tres el número 1 de Radioactive Man, pero encuentran problemas a la hora de compartir; en “Bart vende su alma”, convencido de que el alma no existe, Bart se la vende a Milhouse por cinco dólares. Más tarde, sintiendo que de verdad le falta algo, comienza una dura lucha para recuperar lo que es suyo.

Aunque no hemos trabajado esta teoría ética en el aula, convendría decir algunas cosas sobre la forma de entender el deber propuesta por los existencialistas. El existencialismo es una corriente filosófica con autores muy diversos, si bien nosotros solo nos hemos interesado por el pensamiento de Jean Paul Sartre, cuya moral se basa en la frase de Fiódor Dostoyevski: “si Dios ha muerto, todo está permitido”, lo que le lleva a eliminar de su moral todo valor absoluto al margen del ser humano. Para los existencialistas el término “existencia” no significa el hecho de existir, como opuesto a la esencia, aquello que una cosa es; para ellos la existencia es “el modo de ser propio del ser humano”. Por ello centran su reflexión en el individuo concreto y en el mundo en que vive. Sartre está convencido de que la existencia humana depende de la “elección de cada uno“, que el ser humano es un ser radicalmente libre, cuya característica es su total indeterminación. Cuando nace a un mundo que no ha elegido, el ser humano es una “naturaleza indefinida” que ha de hacerse de forma progresiva, eligiendo en cada momento lo que desea ser.

Frente a quienes admiten la libertad subjetiva y en ella fundamentan el deber moral, Sartre radicaliza su postura afirmando que “el individuo se encuentra solo y abandonado”; es completamente “libre” para crearse a si mismo, pero en un mundo carente de sentido, es decir, “en un mundo absurdo”. El ser humano está desorientado porque Dios no existe ni hay valores que sirvan de referencia posible para ordenar la conducta, y la única norma moral es “la que cada uno se imponga a sí mismo, sabiendo que en cada acción compromete a los demás”. En estas circunstancias, “cada individuo elige libremente” y, al hacerlo, “crea sus propios valores”, sin necesidad de que existan los valores absolutos que Dios representaría si existiera. Cuando el ser humano decide hacer algo, la única justificación de su elección es haber sido querida, es decir, proceder de un  “acto libre“, lo que hace a tal situación angustiosa. Sin embargo, la libertad individual debe coincidir con la de los demás porque, al elegir, no se puede prescindir de los otros o, como Sartre dice: “Es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que tenga hijos, etc…”

Os presento un interesante enfoque de la moral sartreana a partir de la película de los hermanos Joel e Ethan Coen titulada “El hombre que nunca estuvo allí” (USA Films 2001), que recuerda en su forma, más que en su contenido (aunque también cabría buscar coincidencias), a la famosa novela “El extranjero (“L’étranger”)” (1942), del también existencialista Albert Camus, por cuanto muestra la vida y destino de un hombre apocado, aparentemente sin demasiado interés por la vida, puesto que ésta le resulta totalmente absurda y carente de sentido. Al igual que el protagonista de la novela (el conocido señor Meursault), nuestro protagonista, Ed Crane, comete un absurdo crimen y, a pesar de sentirse inocente, jamás se manifesta contra su ajusticiamiento ni muestra sentimiento alguno de injusticia, arrepentimiento o lástima. Crane muestra en la muerte la misma pasividad y el mismo sentido aburrido de la existencia que mostró en vida, sin importarle demasiado su conducta o los resultados que esta pudiera tener. Pero por otro lado es consciente de que ha cometido un crimen atroz, y que debe pagar por ello, pues la libertad individual no debe sobrepasar nunca la de los demás, debe someterse a ella como el primer principio de la moralidad.

Ya que estamos analizando en clase la “Declaración Universal de los Derechos Humanos” (1948) convendría hacer un repaso previo a los orígenes de este documento histórico, para lo cual deberíamos empezar por la “Declaración de Derechos de Virginia” (1776) que tiene un importante antecedente en la Carta de Derechos Inglesa “Bill of Rights” (1689) y que es la base de lo que conocemos como “Declaración de Independencia de los Estados Unidos” (1776), que se adelanta trece años a la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano” (1789) redactada y aprobada por la Asamblea nacional durante la Revolución francesa, a la que habría que sumar la “Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana” tan solo dos años después y gracias al empeño de Olympe de Gouges, y por la que las mujeres entraron, por lo menos a través de un documento no oficial, en la historia de los derechos humanos.

He seleccionado esta escena de la reciente serie americana dirigida por Tom Hooper para la cadena HBO “John Adams” sobre el segundo presidente de los Estados Unidos de América, el citado John Adams, en la que el futuro presidente, habiendo encargado a su compañero Thomas Jefferson un borrador para una futura declaración, muestra su asombro ante el manuscrito presentado por Jefferson, ya que considera que no es una declaración para los americanos, sino para todos los “seres humanos”. El otro invitado a la escena, Benjamin Franklin, hace acotaciones muy interesantes, que tendremos ocasión de comentar en el aula, sobre la “naturaleza” de las verdades expuestas por Jefferson. La discusión sobre la pertinencia de la “esclavitud” es también muy jugosa: Jefferson se muestra obstinado en este punto, pero Franklin cree que la abolición es un paso radical que no sentará bien a los estados del sur y, en vista de que no tienen suficientes aliados en favor de la declaración, prefiere posponer el debate sobre los esclavos para más adelante (sólo con Abraham Lincoln en el poder, el decimosexto presidente si mal no recuerdo, se llevara a efecto tal abolición por medio de la “Proclamación de Emancipación” en 1863). Estamos ante un momento histórico: la primera declaración moderna de derechos para toda la humanidad (podéis consultar la votación de las trece colonias en este enlace).

Pero frente a este acontecimiento notable, en el que confluyen figuras de relevancia histórica, me gustaría contrastar este momento histórico con otro mucho más mundano. En el arranque de la película “Danton” (Coproducción 1983) de Andrzej Wajda, nos encontramos con una escena cotidiana: una madre dando un baño a su hijo (sólo avanzada la película, nos enteramos que son la esposa y el hijo del gobernante Maximiliano Robespierre, del que supongo, no es necesario hacer comentarios). El jovencísimo Robespierre junior reproduce de memoria los distintos artículos de la Declaración de Derechos, como si de un ejercicio de colegio se tratara: y cuando el niño se equivoca, su madre le reprende… con un castigo físico. Parece una forma de proceder un tanto arcaica, al menos desde una perspectiva actual, pero la historia nos demuestra que ha resultado ser muy efectiva. Es necesario que las primeras generaciones de “hombres libres” comprendan la valía e importancia de los preceptos que señala la declaración, de las libertades (entonces meras “aspiraciones” para la humanidad) que sostiene y fundamenta, para que las nuevas generaciones no tengamos la necesidad de aprenderlas de memoria, sino, simplemente, de disfrutarlas de pleno derecho. Recordemos que la lucha por estos derechos y libertades básicos no fue precisamente un camino de rosas.

Durante el siglo XIX muchos de estos “derechos políticos” fundamentales fueron finalmente alcanzados (libertad, igualdad jurídica, derecho al voto masculino…) gracias al empuje del movimiento liberal, encabezado por la burguesía y en demanda de reformas democráticas frente al absolutismo, y garantizaron también la aparición de nuevos “derechos económicos y sociales” (derecho al trabajo, a la educación, a la reunión y asociación, a la huelga…). Ya en el siglo XX, la “Carta Internacional de Derechos Humanos” proclamada por las Asamblea General de las Naciones Unidas, aglutina una serie de declaraciones (la más conocida de las cuales es la Declaración Universal firmada en Paris en 1948) como el “Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos” (1966), el “Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales”(1966) y los protocolos facultativos correspondientes (el “Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos” y el “Segundo Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, destinado a abolir la pena de muerte”).