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el blog filosófico del Río Nalón

Las críticas al argumento ontológico

Publicado por SOLEDAD GARCIA FERRER el 11 Diciembre 2013

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Aquí tenéis un texto de un autor de los difíciles, de los que nunca leemos en clase. Ya veréis cómo no lo es, sino muy claro y muy iluminador. Trata del tema que estamos viendo ahora en clase y yo creo que expone con claridad la crítica que se le puede hacer a Anselmo de Canterbury. A ver qué os parece.

 Lo característico de este argumento estriba en que, a partir del concepto de Dios, se concluye su existencia. Al concepto, a la idea de Dios, le pertenece la determinación de que es el ente más perfecto, ens perfectissimum. El ente más perfecto es aquel al que no le puede faltar ninguna determinación positiva y al que le corresponde toda determinación positiva de un modo infinitamente perfecto. El ente más perfecto, que es como pensamos conceptualmente a Dios, no puede carecer de ninguna determinación positiva. Por consiguiente, toda falta está excluida del concepto de este ente. A la perfección del ente más perfecto pertenece evidentemente también, e incluso antes que nada, que es, su existencia. De no existir, Dios no sería lo que es según su esencia: lo más perfecto. Del concepto de Dios se sigue que Dios existe. La demostración dice: Si se piensa en Dios según su esencia, es decir, según su concepto, entonces se debe pensar a la vez su existencia. La cuestión surge sin más: ¿De que tengamos que pensar a Dios existiendo se sigue su existencia? No vamos a entrar aquí en el origen de esta demostración que, más allá de Anselmo, se remonta a Boecio y a Dionisio Areopagita, es decir, al neoplatonismo; tampoco nos adentraremos en las distintas variaciones y tomas de posición que se han dado en la historia de la filosofía. Solo queremos caracterizar de pasada la de Tomás de Aquino porque es apropiada para poner de relieve, por contraposición, en toda su fuerza el rechazo kantiano.

[…] Pero, dado que la quidditas, lo que Dios es, su quididad [Washeit], su esencia [Wesen], no nos es conocida ―esto es, para nosotros Dios no es transparente en su esencia―, resulta necesaria una demostración a partir de la experiencia de lo creado por Él. Por esta razón la demostración de la existencia de Dios a partir de su concepto carece de la suficiente fundamentación del punto de partida, a saber, del concepto.

Según Tomás de Aquino, la prueba ontológica de la existencia de Dios es imposible porque, partiendo de nosotros mismos, no somos capaces de exponer el concepto puro de Dios de una forma tal que mostremos la necesidad de su existencia. Veremos que Kant critica el argumento ontológico de la existencia de Dios en otro punto, ataca el auténtico nervio de la demostración y, así, desarma realmente la demostración por vez primera.

Para ver más claramente el punto de ataque de la crítica kantiana a la prueba ontológica de la existencia de Dios, pongamos esta prueba en la disposición formal de un silogismo.

Premisa mayor: De acuerdo con su concepto, Dios es el ente más perfecto.

Premisa menor: Al concepto de ente más perfecto pertenece la existencia.

Conclusión: Por tanto, Dios existe.

Kant no discute ni que, de acuerdo con su concepto, Dios sea el ente más perfecto ni tampoco la existencia de Dios. Respecto de la forma del silogismo, esto quiere decir que Kant acepta la premisa mayor y la conclusión de la demostración. Si ataca, empero, la demostración, el ataque solo puede referirse a la premisa menor, que dice: al concepto del ente más perfecto pertenece la existencia. La tesis de Kant, cuya interpretación fenomenológica convertiremos en nuestro tema, no es más que la negación por razones fundamentales de la posibilidad de lo afirmado en la premisa menor de la prueba ontológica de la demostración de la existencia de Dios. La tesis de Kant: el ser [Sein] o la existencia [Dasein] no es predicado real, no afirma solo que al concepto del ente más perfecto no puede pertenecerle la existencia o que no podemos conocerla como perteneciente a él (Tomás de Aquino), sino que la tesis va más allá. Dice fundamentalmente que algo como la existencia no pertenece en absoluto a la determinación de un concepto.

Martin Heidegger: Los problemas fundamentales de la fenomenología,

Trotta, Madrid, 2000, pp. 56-59.

 Y aquí os copio otro texto que os puede servir nuy bien para comprender las diferencias que existen entre los dioses griegos y el dios cristiano, interpretado este a la manera agustiniana, que es la que más cercana se encuentra a la de Anselmo de Canterbury.  Es de nuestro filósofo José Ortega y Gasset, que ya es hora de que lo leáis un poco.

Los dioses griegos no son más que supremos poderes cósmicos, cimas de la realidad externa, sublimes potencias naturales. En una pirámide la cúspide domina toda la pirámide, pero a la vez pertenece a ella. Así, los dioses de la religión griega están sobre el mundo, pero forman parte de él y son su fina flor. El dios del río y del bosque, el dios cereal y del rayo son la espuma divina de estas realidades intramundanas. El mismo Dios hebreo anda con el rayo y el trueno. Pero el Dios del cristianismo no tiene que ver con el rayo , ni el río, ni el trigo ni el trueno. Es un Dios de verdad, trascendente y extramundano, cuyo modo de ser es incomparable con el de ninguna realidad cósmica. Nada de él, ni la punta de sus pies, cala en este mundo, no es ni siquiera tangente al mundo. Por esta razón es para el cristianismo misterio sumo la encarnación. Que un Dios rigurosamente inconmensurable con el mundo se inscriba en él un momento —“y habite entre nosotros”— es la máxima paradoja. Esto que, lógicamente, es un misterio en el cristianismo era la historia cuotidiana para la mitología griega. Los dioses olímpicos tomaban a toda hora cuerpo terrestre y a veces, infrahumanos, eran cisne estremecido sobre Leda o toro que corría con Europa al lomo.

Pero el Dios cristiano es trascendente, es deus exsuperantissimus. El cristianismo propone al hombre que entre en trato con ser tal. ¿Cómo es posible este trato? No solo es imposible por medio o a través del mundo y las cosas intramundanas, sino que, al revés, todo lo de este mundo es, por lo pronto, estorbo e interposición para el trato con Dios. Para estar con Dios hay que empezar por aniquilar virtualmente todo lo cósmico y terreno, darlo por no existente ya que, en efecto, frente a Dios no es nada. Y he aquí cómo para acercarse el alma a Dios, en su urgencia hacia la divinidad, para salvarse, va a hacer lo mismo que el escéptico con su duda metódica. Niega la realidad del mundo, de los demás seres, del Estado, de la sociedad, de su propio cuerpo. Y cuando ha suprimido todo esto es cuando empieza a sentirse verdaderamente vivir y ser. ¿Por qué? Precisamente porque el alma se ha quedado sola, sola con Dios. El cristianismo es el descubridor de la soledad como sustancia del alma. (…)

El alma es lo que verdaderamente es cuando se ha quedado sin mundo, liberada de él, por tanto, cuando está sola. Y no hay otra forma de entrar en compañía con Dios que a través de la soledad, porque únicamente bajo la especie de soledad se encuentra el alma con su auténtico ser. Dios y, frente a Él, el alma solitaria; no hay más realidad verdadera para el punto de vista cristiano (…) No es casual que sea San Agustín el primer pensador que entrevé el hecho de la conciencia y del ser como intimidad, y tampoco lo es que sea el primero en caer en aquello de que no se puede dudar de que se duda. Es curioso que el fundador de la ideología cristiana y el fundador de la filosofía moderna coincidan en toda su primera línea. También para San Agustín el yo es en cuanto se sabe ser —su ser es su saberse— y esta realidad del pensamiento es la primera en el orden de las verdades teoréticas. En esa realidad hay que fundarse, no en la problemática realidad del cosmos y lo externo. Noli foras ire, in te ipsum redi: in interiori homine habitat veritas. Aquí está también el hombre como absoluto interior, como intimidad. Y, como Descartes, en el fondo de esa intimidad encuentra a Dios. Es curioso que todos los hombres religiosos coincidan en hablarnos  de lo que también Santa Teresa llama “el fondo del alma”…

José Ortega y Gasset: ¿Qué es filosofía? lecc. VIII, OC 7, pp 385-386

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