TUTORÍA DE ACOGIDA

      El nuevo hecho social que aquí se analiza es este: la historia europea parece, por vez primera, entregada a la decisión del hombre vulgar como tal. O dicho en voz activa: el hombre vulgar, antes dirigido, ha resuelto gobernar el mundo. Esta resolución de adelantarse al primer piano social se ha producido en él, automáticamente, apenas llegó a madurar el nuevo tipo de hombre que él representa. Si atendiendo a los efectos de vida pública se estudia la estructura psicológica de este nuevo tipo de hombre-masa, Se encuentra lo siguiente:

 l.º,una impresión nativa y radical de que la vida es fácil, sobrada, sin limitaciones trágicas; por lo tanto, cada individuo medio encuentra en sí una sensación de dominio y triunfo que,

2.º, le invita a afirmarse a sí mismo tal cual es, dar por bueno y completo su haber moral e intelectual. Este contentamiento consigo le lleva a cerrarse para toda instancia exterior, a no escuchar, a no poner en tela de juicio sus opiniones y a no contar con los demás. Su sensación íntima de dominio le incita constantemente a ejercer predominio. Actuará, pues, como si sólo él y sus congéneres existieran en el mundo; por lo tanto,

3.º, intervendrá en todo imponiendo su vulgar opinión sin miramientos, contemplaciones, trámites ni reservas, es decir, según un régimen de «acción directa».

     Este repertorio de facciones nos hizo pensar en ciertos modos deficientes de ser hombres, como el «niño mimado» y el primitivo rebelde, es decir, el bárbaro. (El primitivo normal, por el contrario, es el hombre más dócil a instancias superiores que ha existido nunca: religión, tabús, tradición social, costumbre.) No es necesario extrañarse de que yo acumule dicterios sobre esta figura de ser humano. El presente ensayo no es más que un primer ensayo de ataque a ese hombre triunfante, y el anuncio de que unos cuantos europeos van a revolverse enérgicamente contra su pretensión de tiranía. Por ahora se trata de un ensayo de ataque nada más: el ataque a fondo vendrá luego, tal vez muy pronto, en forma muy distinta de la que este ensayo reviste. El ataque a fondo tiene que venir en forma que el hombre-masa no pueda precaverse contra él, lo vea ante sí y no sospeche que aquello, precisamente aquello, es el ataque a fondo.

     Este personaje, que ahora anda por todas partes y dondequiera impone su barbarie íntima, es, en efecto, el niño mimado de la historia humana. El niño mimado es el heredero que se comporta exclusivamente como heredero. Ahora la herencia es la civilización -las comodidades, la seguridad en suma, las ventajas de la civilización-. Como hemos visto, sólo dentro de la holgura vital que ésta ha fabricado en el mundo puede surgir un hombre constituido por aquel repertorio de facciones inspirado por tal carácter. Es una de tantas deformaciones como el lujo produce en la materia humana. Tenderíamos ilusoriamente a creer que una vida nacida en un mundo sobrado sería mejor, más vida y de superior calidad a la que consiste precisamente en luchar con la escasez. Pero no hay tal. Por razones muy rigurosas y archifundamentales que no es ahora ocasión de enunciar. Ahora, en vez de esas razones, basta con recordar el hecho siempre repetido que constituye la tragedia de toda aristocracia hereditaria. El aristócrata hereda, es decir, encuentra atribuidas a su persona unas condiciones de vida que él no ha creado, por tanto, que no se producen orgánicamente unidas a su vida personal y propia. Se halla, al nacer, instalado, de pronto y sin saber cómo, en medio de su riqueza y de sus prerrogativas. El no tiene, íntimamente, nada que ver con ellas, porque no vienen de él. Son el caparazón gigantesco de otra persona, de otro ser viviente: su antepasado. Y tiene que vivir como heredero, esto es, tiene que usar el caparazón de otra vida. ¿En qué quedamos? ¿Qué vida va a vivir el «aristócrata» de herencia: la suya, o la del prócer inicial? Ni la una ni la otra. Está condenado a representar al otro, por lo tanto, a no ser ni el otro ni él mismo. Su vida pierde, inexorablemente, autenticidad, y se convierte en pura representación o ficción de otra vida. La sobra de medios que está obligado a manejar no le deja vivir su propio y personal destino, atrofia su vida. Toda vida es lucha, el esfuerzo por ser si misma. Las dificultades con que tropiezo para realizar mi vida son precisamente lo que despierta y moviliza mis actividades, mis capacidades. Si mi cuerpo no me pesase, yo no podría andar. Si la atmósfera no me oprimiese, sentiría mi cuerpo como una cosa vaga, fofa, fantasmática. Así, en el «aristócrata» heredero toda su persona se va envagueciendo, por falta de uso y esfuerzo vital. El resultado es esa específica bobería de las viejas noblezas, que no se parece a nada y que, en rigor, nadie ha descrito todavía en su interno y trágico mecanismo; el interno y trágico mecanismo que conduce a toda aristocracia hereditaria a su irremediable degeneración.

     Vaya esto tan sólo para contrarrestar nuestra ingenua tendencia a creer que la sobra de medios favorece la vida. Todo lo contrario. Un mundo sobrado de posibilidades produce automáticamente graves deformaciones y viciosos tipos de existencia humana –los que se pueden reunir en la clase general «hombre heredero» de que el «aristócrata» no es sino un caso particular, y otro el niño mimado, y otro, mucho más amplio y radical, el hombre-masa de nuestro tiempo-. (Por otra parte, cabría aprovechar mas detalladamente la anterior alusión al «aristócrata», mostrando cómo muchos de los rasgos característicos de éste, en todos los pueblos y tiempos, se dan de manera germinal en el hombre-masa. Por ejemplo: la propensión a hacer ocupación central de la vida los juegos y los deportes; el cultivo de su cuerpo -régimen higiénico y atención a la belleza del traje-, falta de romanticismo en la relación con la mujer; divertirse con el intelectual, pero, en el fondo, no estimarlo y mandar que los lacayos o los esbirros le azoten; preferir la vida bajo la autoridad absoluta a un régimen de discusión 36, etc., etc.)

     Insisto, pues, con leal pesadumbre, en hacer ver -e este hombre lleno de tendencias inciviles, que este novísimo bárbaro, es un producto automático de la civilización moderna, espacialmente de la forma que esta civilización adoptó en el siglo XIX. No ha venido de fuera al mundo civilizado como los «los grandes bárbaros blancos» del siglo V; no ha nacido tampoco dentro de él por generación espontánea y misteriosa como, según Aristóteles, los renacuajos en la alberca, sino que es su fruto natural. Cabe formular esta ley que la paleontología y biogeografía confirman: la vida humana ha surgido y ha progresado sólo cuando los medios con que contaba estaban equilibrados por los problemas que sentía. Esto es verdad, lo mismo en el orden espiritual que en el físico. Así, para referirme a una dimensión muy concreta de la vida corporal, recordaré que la especie humana ha brotado en zonas del planeta donde la estación caliente quedaba compensada por una estación de frío intenso. En los trópicos el animal hombre degenera, y viceversa, las razas inferiores -por ejemplo, los pigmeos- han sido empujadas hacia los trópicos por razas nacidas después que ellas y superiores en la escala de la evolución.

     Pues bien: la civilización del siglo XIX es de índole tal que permite al hombre medio instalarse en un mundo sobrado del cual percibe sólo la superabundancia de medios, pero no las angustias. Se encuentra rodeado de instrumentos prodigiosos, de medicinas benéficas, de Estados previsores, de derechos cómodos. Ignora, en cambio, lo difícil que es inventar esas medicinas e instrumentos y asegurar para el futuro su producción; no advierte lo inestable que es la organización del Estado, y apenas si siente dentro de sí obligaciones. Este desequilibrio le falsifica, le vacía en su raíz de ser viviente, haciéndole perder contacto con la sustancia misma de la vida, que es absoluto peligro, radical problematismo. La forma más contradictoria de la vida humana que puede aparecer en la vida humana es el «señorito satisfecho». Por eso, cuando se hace figura predominante, es preciso dar la voz de alarma y anunciar que la vida se halla amenazada de degeneración; es decir, de relativa muerte. Según esto, el nivel vital que representa la Europa de hoy es superior a todo el pasado humano; pero si se mira el porvenir, hace temer que ni conserve su altura, ni produzca otro nivel más elevado, sino, por el contrario, que retroceda y recaiga en altitudes inferiores.

     Esto, pienso, hace ver con suficiente claridad la anormalidad superlativa que representa el «señorito satisfecho». Porque es un hombre que ha venido a la vida para hacer lo que le dé la gana. En efecto, esta ilusión se hace «el hijo de familia». Ya sabemos por qué: en el ámbito familiar, todo, hasta los mayores delitos, puede quedar a la postre impune. El ámbito familiar es relativamente artificial y tolera dentro de él muchos actos que en la sociedad, en el aire de la calle, traerían automáticamente consecuencias desastrosas e ineludibles para su autor. Pero el «señorito» es el que cree poder comportarse fuera de casa como en casa, el que cree que nada es fatal, irremediable e irrevocable. Por eso cree que puede hacer lo que le dé la gana. ¡Gran equivocación! Vossa mercê irá a onde o levem, como se dice al loro en el cuento del portugués. No es que no se deba hacer lo que le dé a uno la gana; es que no se puede hacer sino lo que cada cual tiene que hacer, tiene que ser. Lo único que cabe es negarse a hacer eso que hay que hacer; pero esto no nos deja en franquía para hacer otra cosa que nos dé la gana. En este punto poseemos sólo una libertad negativa de albedrío -la voluntad-. Podemos perfectamente desertar de nuestro destino más auténtico; pero es para caer prisioneros en los pisos inferiores de nuestro destino. Yo no puedo hacer esto evidente a cada lector en lo que su destino individualísimo tiene de tal, porque no conozco a cada lector; pero sí es posible hacérselo ver en aquellas porciones o facetas de su destino que son idénticas a las de otros. Por ejemplo, todo europeo actual sabe, con una certidumbre mucho más vigorosa que la de todas sus «ideas» y «opiniones» expresas, que el hombre europeo actual tiene que ser liberal. No discutamos si esta o la otra forma de libertad es la que tiene que ser. Me refiero a que el europeo más reaccionario sabe, en el fondo de su conciencia, que eso que ha intentado Europa en el último siglo con el nombre de liberalismo es, en última instancia, algo ineludible, inexorable, que el hombre occidental de hoy es, quiera o no.

     Aunque se demuestre, con plena e incontrastable verdad, que son falsas y funestas todas las maneras concretas en que se ha intentado hasta ahora realizar ese imperativo irremisible de ser políticamente libre, inscrito en el destino europeo, queda en pie la última evidencia de que en el siglo último tenía sustancialmente razón. Esta evidencia última actúa lo mismo en el comunista europeo que en el fascista, por muchos gestos que hagan para convencernos o convencerse de lo contrario, como actúa -quiera o no, créalo o no- en el católico, que presta más leal adhesión al Syllabus. Todos «saben» que más allá de las justas críticas con que se combaten las manifestaciones del liberalismo, queda la irrevocable verdad de éste, una verdad que no es teórica, científica, intelectual, sino de un orden radicalmente distinto y más decisivo que todo eso -a saber, una verdad de destino-. Las verdades teóricas no sólo son discutibles, sino que todo su sentido y fuerza están en ser discutidas; nacen de la discusión, viven en tanto se discuten y están hechas exclusivamente para la discusión. Pero el destino -lo que vitalmente se tiene que ser o no se tiene que ser- no se discute, sino que se acepta o no. Si lo aceptamos, somos auténticos; si no lo aceptamos, somos la negación, la falsificación de nosotros mismos. El destino no consiste en aquello que tenemos ganas de hacer; más bien se reconoce y muestra su claro, rigoroso perfíl en la conciencia de tener que hacer lo que no tenemos ganas.

Pues bien: el «señorito satisfecho» se caracteriza por «saber» que ciertas cosas no pueden ser y, sin embargo, y por lo mismo, fingir con sus actos y palabras la convicción contraria. El fascista se movilizará contra la libertad política, precisamente porque sabe que ésta no faltará nunca a la postre y en serio, sino que está ahí, irremediablemente, en la sustancia misma de la vida europea, y que en ella se recaerá siempre que la verdad haga falta, a la hora de la seriedad. Porque esta es la tónica de la existencia en el hombre-masa: la insinceridad, la «broma». Lo que hacen lo hacen sin el carácter de irrevocable, como hace sus travesuras el «hijo de familia». Toda esa prisa por adoptar en todos los órdenes actitudes aparentemente trágicas, últimas, tajantes, es sólo apariencia. Juegan a la tragedia porque creen que no es verosímil la tragedia efectiva en el mundo civilizado.

Bueno fuera que estuviésemos forzados a aceptar como auténtico ser de una persona lo que ella pretendía mostrarnos como tal. Si alguien se obstina en afirmar que cree dos más dos igual a cinco y no hay motives para suponerlo demente, debemos asegurar que no lo cree, por mucho que grite y aunque se deje matar por sostenerlo.

Un ventarrón de farsa general y omnímoda sopla sobre el terruño europeo. Casi todas las posiciones que se toman y ostentan son internamente falsas. Los únicos esfuerzos que se hacen van dirigidos a huir del propio destino, a cegarse ante su evidencia y su llamada profunda, a evitar cada cual el careo con ese que tiene que ser. Se vive humorísticamente, y tanto más cuanto más tragicota sea la máscara adoptada. Hay humorismo dondequiera que se vive de actitudes revocables en que la persona no se hinca entera y sin reservas. El hombre-masa no afirma el pie sobre la firmeza inconmovible de su sino; antes bien, vegeta suspendido ficticiamente en el espacio. De aquí que nunca como ahora estas vidas sin peso y sin raíz -déracinées de su destino- se dejen arrastrar por la más ligera corriente. Es la época de las «corrientes» y del «dejarse arrastrar». Casi nadie presenta resistencia a los superficiales torbellinos que se forman en arte o en ideas, o en política, o en los usos sociales. Por lo mismo, más que nunca, triunfa la retórica. El superrealista cree haber superado toda la historia literaria cuando ha escrito (aquí una palabra que no es necesario escribir) donde otros escribieron «jazmines, cisnes y faunesas». Pero claro es que con ello no ha hecho sino extraer otra retórica que hasta ahora yacía en las letrinas.

Aclara la situación actual advertir, no obstante la singularidad de su fisonomía, la porción que de común tiene con otras del pasado. Así acaece que apenas llega a su máxima altitud la civilización mediterránea -hacia el siglo III antes de Cristo-, hace su aparición el cínico. Diógenes patea con sus sandalias hartas de barro las alfombras de Aristipo. El cínico se hizo un personaje pululante, que se hallaba tras cada esquina y en todas las alturas. Ahora bien: el cínico no hacía otra cosa que sabotear la civilización aquella. Era el nihilista del helenismo. Jamás creó ni hizo nada. Su papel era deshacer; mejor dicho, intentar deshacer, porque tampoco consiguió su propósito. El cínico, parásito de la civilización, vive de negarla, por lo mismo que está convencido de que no faltará. ¿Qué haría el cínico en un pueblo salvaje donde todos, naturalmente y en serio, hacen lo que él, en farsa, considera como su papel personal? ¿Qué es un fascista si no habla mal de la libertad, y un superrealista si no perjura del arte?

No podía comportarse de otra manera este tipo de hombre nacido en un mundo demasiado bien organizado, del cual sólo percibe las ventajas y no los peligros. El contorno lo mima, porque es «civilización» -esto es, una casa-, y el «hijo de familia» no siente nada que le haga salir de su temple caprichoso, que incite a escuchar instancias externas superiores a él, y mucho menos que le obligue a tomar contacto con el fondo inexorable de su propio destino.

Hablo desde el Centro de Estudios Históricos y quiero aprovechar este instante y lugar en que me hallo para manifestar mi entusiasmo y mi fe en la Historia.
 

La Historia es hoy para Europa la primera condición de su posible saneamiento y resurgir porque cada cual sólo puede tener sus propias virtudes y no las del prójimo.

Europa es vieja. No puede tener, no puede aspirar a tener las virtudes de los jóvenes. Su virtud es el ser vieja, es decir, el tener una larga memoria, una larga historia. Los problemas de su vida se dan en altitudes de complicación que exigen también soluciones muy complicadas y éstas sólo puede proporcionarlas la Historia, de otro modo habría un anacronismo entre la complejidad de sus problemas y la simplicidad juvenil y sin memoria que quisiera dar a sus soluciones. Europa tiene que aprender en la Historia no hallando en ella una norma de lo que puede hacer, la Historia no prevé el futuro, sino que tiene que aprender a evitar lo que no hay que hacer. Por tanto ha de renacer siempre de sí misma, evitando el pasado. Para esto nos sirve la Historia, para libertarnos de lo que fue. Porque el pasado es un revenant y si no se le domina con la memoria, refrescándolo, él vuelve siempre contra nosotros y acaba por estrangularnos.

Ésta es mi fe, éste es mi entusiasmo por la Historia, y me complace vivamente, y siempre ha sido para mí un gran fervor español el ver que en este lugar se condensa la atención sobre el pasado, se pasa sobre el pasado, que es la manera de hacerlo fecundo, como se pasa sobre la vieja tierra con el arado, e hiriéndole con el surco se le fructifica.    (Ortega y Gasset)

El multiculturalismo, entendido como el hecho de que en un mismo espacio social convivan personas con distintos bagajes culturales, es tan antiguo como la humanidad. Sin embargo, acontecimientos como el aumento de inmigrantes en Europa y Estados Unidos, que en ocasiones traen cosmovisiones distintas, el inicio de negociaciones con Turquía para su posible ingreso en la Unión Europea, la interesada y nefasta obsesión de interpretar el terrorismo de Al-Qaeda como la quintaesencia del mundo musulmán, o la apertura de relaciones comerciales con China han reavivado los debates sobre los problemas que un hecho semejante plantea, o puede plantear, tanto en el nivel global como en el local.

En el nivel global, porque ese “espacio social” en que las culturas han de convivir coincide ya con el mundo y, por tanto, buscar soluciones para la convivencia no es cuestión de cada comunidad política en solitario, sino una tarea compartida, que muestra una vez más la importancia de la “interdependencia” entre los distintos países, como en alguna ocasión señaló Benjamin Barber en estas páginas. En el nivel local de las sociedades democráticas, porque es necesario llevar adelante esa delicada labor de orfebrería que consiste en engarzar la diversidad de culturas con las exigencias de justicia que plantea una cultura ética y política de raigambre democrática y liberal.

¿Qué hacer cuando la diversidad no es simplemente de comida, vestido, entretenimiento, ni siquiera de lengua, sino de forma de entender la vida y la muerte, las normas que regulan las relaciones entre varones y mujeres o la educación de los hijos? ¿Qué hacer cuando lo que entra en conflicto son cosmovisiones que comportan distintas concepciones de justicia? Cuando una cultura entiende que la mujer carece de libertad para organizar su vida, a diferencia del varón, o cuando una comunidad rechaza la educación pública para sus jóvenes, o cuando asigna a algunos de sus miembros el derecho a juzgar y castigar, y se niega a aceptar la legitimidad de jueces externos. El asunto del velo islámico será un problema de justicia si el velo expresa inferioridad de la mujer, no si se trata sólo de un símbolo, porque prohibir símbolos religiosos en lugares públicos, si no son expresivos de relaciones injustas, no es propio de sociedades pluralistas. De hecho, los Sikhs que deseaban ingresar en la Real Policía Montada del Canadá y no podían hacerlo porque su religión les prohibía prescindir del turbante, una vez reconocido el derecho a llevarlo se incorporaron al célebre cuerpo.

Entendiendo, pues, que los problemas más profundos se plantean cuando las discrepancias alcanzan a cuestiones de justicia, ¿cómo articular la convivencia en comunidades multiculturales de acuerdo con las exigencias éticas y políticas de la democracia liberal? Ciertamente, tales exigencias descartan sin ambages “medidas tradicionales” como la eliminación de los grupos más débiles o su segregación, pero en realidad también la asimilación de las culturas relegadas a la dominante, o la discriminación entre ciudadanos de primera y de segunda, atendiendo a sus distintos bagajes culturales. De ahí que con el tiempo hayan ido ganando terreno tres posiciones, al menos en suelo europeo: lo que yo llamaría un “liberalismo” intolerante por temeroso, el liberalismo multicultural, acuñado por el canadiense Will Kymlicka, y un liberalismo radical intercultural, que es lo que aquí quisiera proponer.

El liberalismo “intolerante por temeroso”, por desgracia muy difundido en Europa, se asusta ante la entrada de inmigrantes con diferentes culturas, sobre todo musulmanes, y afirma que suponen un peligro para nuestras convicciones occidentales. Olvidando que quienes vienen lo hacen urgidos por la miseria, pone en guardia frente a ellos y frente a su cultura iliberal, recordando que el pluralismo es un valor y aconsejando no tolerar culturas no liberales. Por supuesto, estas advertencias se hacen sólo frente al inmigrante pobre, frente al que los medios de comunicación presentan como un peligro, como fuente supuesta de delincuencia, competencia laboral e intransigencia cultural.

Frente a estas expresiones en realidad de aporofobia, de odio al pobre, más justo y eficaz sería que quienes dicen estar convencidos del valor de la autonomía y los derechos humanos, traten de reforzar tales convicciones con palabras y con hechos, en vez de debilitar los valores. Porque lo que urge es resolver el problema de la miseria, integrar a los que huyen de ella, dialogar con su cultura y hacer creíble con la acción que el respeto a los derechos humanos es un buen programa ético-político.

Un buen programa que, dicho sea de paso, hay que aplicar con tiempo para que sea fecundo. Si los occidentales nos lo hubiéramos tomado hace décadas en serio, esforzándonos por que en África las personas fueran tratadas a la altura de sus derechos, no estaríamos preguntándonos cómo resolver el problema cuando ya ninguna solución puede ser buena, sino a lo sumo el mal menor. Los estudiantes que se atracan la noche anterior al examen o los alcohólicos que tienen el hígado destrozado no pueden decir que estudiar no sirve para nada o que la medicina es inútil. Respetar los derechos humanos es una medicina sumamente efectiva, que exige aplicarse desde el comienzo para no tener que optar por el menor de los males.

El liberalismo multicultural, por su parte, apuesta por la integración de los distintos grupos, es decir, por reconocer que tienen derecho a mantener sus diferencias participando de la vida común. El multiculturalismo se plantea entonces, no sólo como un hecho, sino también como un proyecto, según la fórmula del Gobierno canadiense, en 1970, de fomentar la polietnicidad, y no la asimilación de los inmigrantes. ¿Razones a favor?

Una sociedad liberal, que debe tratar a todos con igual consideración y respeto, no puede permitir que haya ciudadanos de primera (los de la cultura dominante) y de segunda (los de las culturas relegadas). Si la autoestima es esencial para las personas, y si el liberalismo reconoce su igual dignidad, tiene que diseñar políticas que permitan a los ciudadanos percibirse como iguales y, por tanto, estimarse a sí mismos, como apunta Charles Taylor. Por otra parte, ninguna cultura es rechazable totalmente, al menos a priori, porque si ha dado sentido a la vida de personas durante siglos difícilmente no tiene nada positivo que ofrecer; y como para hacer frente a la vida conviene contar con la mayor cantidad de recursos culturales posible, importa optimizarlos y no renunciar a priori a ninguno de ellos.

Sin embargo, el proyecto multicultural tiene sus límites, como reconoce el propio Kymlicka: el reconocimiento de derechos colectivos puede llevar a formar guetos que favorecen de nuevo la segregación y crean situaciones de injusticia al primar a unos grupos sobre otros; y, por otra parte, el núcleo del liberalismo viene constituido por la defensa de los derechos individuales y el reconocimiento de derechos colectivos puede llevar a limitar los individuales. Un grupo no puede valerse de sus derechos para dominar a otro, ni tampoco para oprimir a sus propios miembros. Es preciso asegurar igualdad entre los grupos, y libertad e igualdad en los grupos. Los grupos no pueden utilizar sus derechos como “restricciones internas” para limitar la libertad de sus miembros a revisar las autoridades y las prácticas tradicionales.

De ahí que, a mi juicio, sea más adecuado un liberalismo radical intercultural. Es un liberalismo radical porque entiende que la autonomía de las personas es irrenunciable, que deben elegir su propia vida y, por tanto, las restricciones internas son inaceptables. Los miembros de los diversos grupos deben poder conocer ofertas diversas, ponderar cuáles prefieren y elegir libremente, porque puede ocurrir que quienes estén interesados en mantener los enfrentamientos culturales sean los patriarcas y los líderes, más que los miembros. Sólo teniendo posibilidad de elegir es posible averiguar si una mujer prefiere aceptar el marido que otros le procuran, no trabajar fuera del hogar, vivir pendiente del varón. De ahí que no se pueda permitir que los grupos coarten la libertad de sus miembros, de lo que sólo se beneficiarían los poderosos en cada contexto.

Pero desde esta base es imprescindible un diálogo intercultural que descanse en dos supuestos al menos: importa respetar las culturas porque los individuos se identifican y estiman desde ellas y no se puede renunciar a priori a la riqueza que una cultura pueda aportar, pero a la vez ese respeto tiene que llevar a un diálogo desde el que los ciudadanos puedan discernir qué valores y costumbres merece la pena reforzar y cuáles obviar.

Las culturas no son estáticas ni homogéneas, evolucionan, han aprendido históricamente unas de otras, son dinámicas; y cabe suponer que en el futuro, no sólo ocurrirá lo mismo, sino todavía más, teniendo en cuenta el mayor contacto que existe en el nivel local y global. Lo realista es, pues, suponer que la convivencia de personas con distintas culturas propiciará cada vez más el diálogo y el aprendizaje mutuo, habida cuenta además de que cada uno de nosotros es intercultural.

Este diálogo no tiene que ser sólo cosa de los líderes, sino que empieza en las escuelas, los barrios, los lugares de trabajo. Mientras existan guetos, mientras la vida cotidiana no sea en realidad intercultural, seguirá pareciendo que hay un abismo entre las culturas. Cuando en realidad existe una gran sintonía entre ellas si no se interpretan desde la miseria, el desprecio y la prevención. Hacer intercultural la vida cotidiana es asegurar que cada cultura dará lo mejor de ella, por eso la integración en la ciudadanía ha de hacerse desde el diálogo intercultural de la vida diaria.

Adela Cortina

catedrática de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia y Directora de la Fundación ÉTNOR.

El País 22-11-2005

SOBRE LA TOLERANCIA Josa FructuosoProfesora de Filosofía     

 Hoy la tolerancia aparece de nuevo como uno de los conceptos prioritarios para la vida práctica, como un concepto que, de una manera u otra, está presente en el día a día de un transcurrir en el contexto amplio que hemos denominado globalización o mundialización y que no sólo consiste en un allanamiento del mundo por parte de una economía dominante y expansiva, la occidental, acompañada de una colonización cultural a través de ciertos hábitos de consumo. La mundialización consiste también en  el asentamiento de culturas minoritarias, que adquieren cada vez más relieve y más fuerza, en el seno de la cultura occidental, gracias al fenómeno de la inmigración.            

 Seguramente por esta candencia del tema, no resulta superfluo volverse a preguntar sobre el concepto de tolerancia y, en este preguntarse de nuevo, algunas cuestiones previas parecen imponerse. En primer lugar, ¿qué es hoy la tolerancia?, pero además, ¿qué se tolera?, ¿quién puede tolerar? y, por último, ¿tiene límite la tolerancia?      

Ya Voltaire, en el siglo XVIII, dijo de la tolerancia que es  aquello que hace soportable la sociedad y la opuso al partidismo y al fanatismo como actitudes que volverían la sociedad insoportable. Voltaire escribió su Traité sur la Tolérance movido por el afán de restablecer la justicia allá donde las instancias públicas, políticas, habían sucumbido dejándose arrastrar por el fanatismo religioso-popular, convencido de que «…el abuso de la religión más santa produjo un crimen. Es, pues, interesante para el género humano examinar si la religión debe ser caritativa o bárbara.» Así pues, Voltaire escribe su texto sobre la tolerancia como un acto político contra la barbarie.      

 Parece claro que hoy el concepto de tolerancia tiene un contenido menos religioso y, por tanto más civil, sencillamente por la pérdida de peso de la religión como referente y como poder fáctico. No conviene, sin embargo, menospreciar la importancia del factor religioso en el mundo actual, pues si bien hoy no todo fanatismo está necesariamente ligado a la religión si existe entre ambos fenómenos, religión y fanatismo, una inquietante relación, cuando menos cuantitativa.   

         Otro filósofo francés, éste contemporáneo, André Comte-Sponville, dice en su Dictionnaire philosophique que «tolerar es dejar hacer lo que se podría impedir o castigar». La definición de Comte-Sponville permite avanzar una hipótesis: la tolerancia ha de entenderse más como virtud política que como virtud moral (o ética), entendiendo que una virtud ética correspondería al ámbito del «mundo de la vida» en expresión habermasiana y que una virtud política es la que se practica en el ámbito del poder, desde una posición de superioridad.   

      Una ética de la tolerancia sería una ética que se practicara desde la autoridad moral, por tanto desde un posicionamiento dogmático en el que quienes gozan de la posesión de la verdad renuncian al recurso de la violencia optando por permitir el error o el extravío moderados. Una ética de la tolerancia sería, por ello, una ética de la hipocresía o del perdón, tal y como han venido siendo las éticas religiosas. Pero, en definitiva, cuando hacemos referencia a una situación de autoridad o de poder nos salimos del ámbito de lo ético y nos adentramos en el de lo político. Y puesto que sólo se puede ser  tolerante desde una situación o una posición de poder, parece posible afirmar que la tolerancia es una virtud política. Desde la equivalencia, desde la igualdad el ejercicio de la tolerancia es una presunción. Desde la posición de igualdad respecto a los demás, en la que nuestras convicciones democráticas nos sitúan, se comprende, se comparte o bien se soporta o se sufre, como se sufre la estulticia si nuestra sensibilidad nos ha llevado al rechazo del recurso a la violencia, pero no se tolera. Para tolerar hay que poder prohibir.      

    Como virtud política, la tolerancia es una de las virtudes democráticas y consiste en aceptar actitudes, no personas, porque mientras que la tolerancia hacia las personas corresponde a los dioses, a los humanos nos corresponde tan sólo la de los hechos o las conductas. La tolerancia consiste pues en renunciar a una prohibición que podría ejercerse, en aceptar lo otro, lo diferente, lo extraño a lo propio, a lo conocido, lo ajeno  a la tradición; de algún modo tolerar es admitir otras identidades.     

     ¿Quién está en condiciones de tolerar, si sólo se puede tolerar cuando se puede prohibir? Los poderes públicos, los gobiernos, las mayorías a las que los poderes públicos representan y, en resumen, quienes representan una autoridad o ejercen desde una jerarquía, en la política como en la policía, en la práctica del saber o en la paideia. Hoy, cuando tan deteriorada está la autoridad docente, parece ironía recordar que quienes educan tienen, tenemos, en teoría la potestad de no tolerar determinadas conductas en los alumnos. Porque si la tolerancia es una virtud, no tolerar lo intolerable es un derecho, un derecho que viene recogido en los códigos que marcan las fronteras entre lo tolerable y lo intolerable, desde los reglamentos de régimen interno hasta la Declaración de Derechos Humanos pasando por los códigos civiles o penales y las Constituciones.        

 La pregunta de quién puede tolerar nos ha llevado a la cuestión de los límites de la tolerancia, pues, toda virtud limita por ambos lados con sendos vicios. Sin voluntad de reivindicación del «hombre mediocre» aristotélico, es cierto que toda virtud puede convertirse en vicio, tanto por defecto como por exceso. En nuestro caso, la intolerancia o el fanatismo tienen su correlato en el extremo opuesto del relativismo axiológico.   

      El caso de Francia, con la reciente ley sobre prohibición de símbolos religiosos ostensibles en espacios de competencia pública, ilustra a la perfección no sólo quién puede tolerar sino, sobre todo, la cuestión de los límites de la tolerancia. El discurso el presidente de la república francesa, Jacques Chirac es un ejemplo actual de teoría sobre la práctica de la tolerancia y contra el peligro del comunitarismo, con su defensa del relativismo axiológico, como amenaza a las consignas ilustradas de libertad, igualdad y fraternidad. Si bien parece interesante recordar que la elección del presidente de la república obedeció a unas circunstancias políticas y sociales en las que la tolerancia apareció y aparece como problema para una gran parte del electorado que se deja tentar por discursos con mayor o menor dosis de fanatismo.     

      Una prohibición supone, en efecto, ponerle límites a la tolerancia, pero parece claro que si la tolerancia tiene vocación de duración, si no quiere caer en su contrario, en la intolerancia, ha de establecer límites. No todo puede o debe ser permitido en nombre de un principio de tolerancia que resultaría suicida. La tolerancia no puede aceptar ninguna forma de fascismo, porque es su contrario, pero tampoco la deriva de los izquierdismos hacia una tolerancia extrema es una opción sin riesgos. Como la tolerancia es un concepto resbaladizo se presta a caídas en el disparate, como lo es asumir el relativismo que lleva a equiparar determinados hábitos culturales o folclóricos con la violación de derechos. Lejos de todo relativismo,  los rasgos culturales que caracterizan a otros pueblos han de ser tolerados en democracia por la mayoría si y sólo si no atentan contra los principios de libertad y de igualdad. El respeto a estos principios marca el límite de la tolerancia y por ello debemos rechazar el argumento falaz que se acoge a la libertad para justificar la opresión y la sumisión.   

        Las consignas que, en las calles de ciudades francesas, algunas mujeres musulmanas enarbolan contra la ley de prohibición de los símbolos religiosos en medios de competencia públicos, como centros de educación o de salud, tales como «Mi velo, mi vía», «Mi velo, mi razón de vivir», «Mi velo, mi libertad», expresan contradicción, porque reivindican la prohibición de cualquier reivindicación, es decir, porque reivindican la sumisión y, en suma, el fanatismo; porque son un grito contra la tolerancia y resultan, por ello, inaceptables. Inaceptables porque los límites de la tolerancia marcan la frontera entre el estado de dignidad y la barbarie.      Así pues quedan contestadas las preguntas de qué es hoy la tolerancia, qué quién puede tolerar.