TUTORÍA DE ACOGIDA

El significado de las migraciones internacionales: justicia global, derechos humanos y ciudadanía

Ricard Zapata-Barrero. Profesor de Teoría Política de la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona). Director del Grup de Recerca sobre Immigració i Innovació Política. Barcelona, España

 Cada vez se hace más evidente que al abordar temas relacionados con las migraciones internacionales estamos tratando de temas interpretables. Por lo tanto, de lo que se trata es, pues, de ir construyendo a través de los debates un marco de interpretación que nos permita generar argumentos para construir discursos y legitimar políticas. Desde este punto de vista, que las migraciones internacionales constituyen uno de los principales factores de las grandes transformaciones sociales y políticas de nuestra época forma ya parte de la batería de reconocimientos del marco interpretativo del discurso político y social (véase G. Aubarell y R. Zapata, eds., 2004). Quizás lo que todavía requiere discusión para ir construyendo este marco interpretativo son dos cuestiones que me parecen fundamentales: el hecho de que las migraciones internacionales requieren una reflexión global sobre la relación entre la justicia distributiva y los derechos humanos; y la pertinencia de precisar las características que dan a este proceso global un sentido histórico. Para cada uno de estos aspectos defenderé sendos argumentos, que se complementan. Desde el punto de vista de la justicia y de los derechos humanos, la necesidad de redefinir un marco internacional que, por el momento, sólo tiene instrumentos estatales de gestión. Incluso los derechos humanos, como veremos enseguida, sólo pueden defenderse bajo el filtro del Estado. Por otro lado, desde el punto de vista histórico las migraciones internacionales forman parte de un período donde los instrumentos habituales para gestionar conflictos procedentes de la modernidad no funcionan. En este caso, la forma moderna de gestionar la inmigración tiene muchas similitudes con la Edad Media que pretendió superar. Dedicaremos el resto de este artículo a ampliar cada uno de esto argumentos.

Proceso global: Derechos humanos y justicia distributiva global

Los procesos de migraciones internacionales deben ser entendidos como procesos globales. Originan un debate en torno a la relación entre inmigración, derechos humanos y justicia distributiva global. De  entrada, al asumir que el proceso de migraciones internacionales está vinculado directamente con el proceso de globalización, compartimos que tienen una característica que les une: su inevitabilidad histórica. Lo que debe discutirse no es si nuestras sociedades serán o no multiculturales (asumimos que serán forzosamente multiculturales), sino cómo gestionar este proceso sin vulnerar los valores que articulan nuestras sociedades y estructuras institucionales. Resulta además curioso que si bien el proceso de globalización ha generado movimientos alternativos y foros sociales globales en contra de una determinada forma de entender esta globalización económica sin justicia distributiva global; el proceso de migraciones internacionales, al tratarse de un proceso de globalización pero no de capitales ni de mercancías, sino de personas, genera movimientos conservadores en contra. Esos mismos movimientos son los que perciben tan sólo los beneficios netos de la globalización económica. Esta es la estampa de una cierta hipocresía política pero también de una cierta irresponsabilidad social. Nos queremos beneficiar de la globalización  económica, pero no queremos gestionar uno de sus efectos, el proceso de migraciones internacionales. Todavía no asumimos que ambos procesos son dos caras de una misma moneda. Ambos procesos no son diferentes, sino que están muy ligados.

Lo que debemos asumir es, pues, que el proceso de globalización es un proceso de migraciones internacionales, y que uno de sus efectos es el movimiento creciente de personas de países pobres a nuestros Estados ricos. Uno de los indicadores de la globalización más visibles es el crecimiento de la circulación de personas entre fronteras. Este movimiento se debe en parte al proceso mismo de globalización, el cual no solamente supone circulación creciente de capitales y de bienes, sino de valores, de conocimiento, de elites intelectuales, de personal cualificado. Frente a este lado positivo (¿para quién?) de la globalización, también está su rostro más miserable, de circulación de inmigrantes forzados, con muy baja o nula cualificación, sin valores o con valores no occidentales y con formas de vida culturales muy diferentes a las nuestras. Este proceso de globalización apenas puede controlarse por las elites gobernantes.

Constituye una de sus prioridades (cuando nuestros gobernantes declaran públicamente que la inmigración constituye una de las prioridades de su política, podemos empezar a temblar) y la forma en que lo gestione puede ser determinante para ganar unas elecciones. Este segundo tipo de efecto de la globalización entendida como movimiento de personas está en la base de los discursos que criminalizan la inmigración, que declaran ilegal o simplemente ilegalizan su situación. Este proceso es imparable. A pesar de incrementarse las medidas de control, el crecimiento de esta inmigración es inevitable. Esto se debe, enparte, porque debemos asumir que forma parte del proceso de globalización mismo. El proceso de transformación global (D. Held et al.1999) que se está produciendo significa también circulación de  inmigrantes forzados. Desde el punto de vista económico, las diferencias crecientes entre Norte y Sur crean todo un sistema de razones suficientes para optar por salir de sus países, con el objetivo de mejorar sus vidas y tener unas expectativas de vida diferentes a las de la simple supervivencia.

Desde el punto de vista político, el tema que suscita es el de los derechos humanos. El hecho de quemiles de personas opten por salir de sus países utilizando canales legales de transporte, o “a ladesesperada”, es un tema de derechos humanos. Si bien se oyen muchas voces que sugieren que “no podemos admitir a todos aquellos que llaman (aporrean) a nuestras puertas”, desde esta perspectiva debemos asumir que estas “sacudidas contra las puertas” son en realidad “golpes de desesperación” similares a los que hacían los viajeros de segunda o de tercera cuando se hundía el Titanic. Ellos no tenían forma de escapar, mientras que los de las primeras clases se apropiaban de los escasos salvavidas y barcos de emergencia instalados para la ocasión. Esta es la realidad y es esta realidad la que requiere unas políticas realistas.

Por lo tanto, forma parte inherente del proceso de globalización el proceso de migración internacional entre Sur y Norte. Los gobiernos occidentales deben aceptar que este movimiento es su responsabilidad y no la responsabilidad de los países emisores. No se puede ni siquiera verbalizar políticas que sancionen a los países emisores de inmigrantes como ocurrió en la cumbre de la UE de Sevilla en 2002 bajo la presidencia española. El hecho de que se hayan tan sólo discutido tales medidas en la agendaeuropea muestra la desorientación que expresan los Estados, y los tipos de reacciones que tienen cuando consideran, como fue presentado en dicha cumbre, la inmigración como tema prioritario. En el momento en que en un país la gente opte por marchar de él es un problema de derechos humanos cuya responsabilidad última recae en los países que atraen porque son económicamente superiores y están organizados alrededor de valores democráticos y liberales que ellos no tienen. La inmigración cesará cuando la desigualdad económica del mundo, simbolizada en las relaciones Sur-Norte, cese de ser significativa.

Mientras tanto, el proceso no se detendrá, sino que continuará siendo un privilegio para los ricos de primera clase del país emisor para salir a flote, y peligroso y simplemente degradante para los pobres de clases inferiores del país de origen.Debemos, pues, partir, de la base de que el movimiento migratorio internacional es un tema de derechos humanos por dos razones: por un lado, la “opción salida” es una opción forzada (lo normal es que la gente se quede en sus Estados), por otro lado, la constatación cada vez más creciente de que el hecho mismo de salir de su Estado disminuye la protección de derechos humanos. Estas dos razones básicas revelan que la protección de derechos humanos se ha pensado para administrarlos en el seno de los Estados.

Los derechos humanos no han sido pensados para proteger y gestionar conflictos de personas que viven fuera de sus Estados (B. Ghosh, ed. 2000). Con el proceso de migración internacional, los derechos humanos tienen dificultades de servir de base para legitimar políticas. En el momento en que una persona sale de su Estado, los mecanismos de protección de derechos humanos se complican, puesto que estos dependen de los Estados, quienes tienen el monopolio del “derecho de admisión” y del “derecho de reconocimiento a través de derechos”.

Las migraciones internacionales revelan que los derechos humanos han estado pensados para gestionar temas suponiendo la Santísima Trinidad (relación entre ciudadanía, nacionalidad y Estado). Esto  muestra que el Estado-nación sigue siendo el patrón de referencia hegemónico para gestionar situaciones que salen de su jurisdicción. De ahí que cuando este vínculo sagrado presenta sus primeras fisuras, el  discurso mismo de derechos humanos tenga dificultades de encontrar instrumentos de gestión, puesto que se pierde el principal marco de referencia tradicional que actuaba como sujeto hacia el cual apelar cuando se vulneran los derechos humanos. El “derecho de admisión” de los Estados es sagrado. En definitiva, se trata de considerar el proceso de migraciones internacionales y la cuestión de la inmigración como temas pertenecientes a la discusión sobre la distribución de la justicia, de la riqueza en el mundo. Los elementos básicos del discurso en este nivel se refieren a la contradicción existente entre la libertad de movimiento de las personas según los tratados internacionales, pero no de los Estados de aceptar inmigrantes. Si nos centramos, por ejemplo, en los criterios de admisión, constatamos que expresan nuevas formas de discriminación basadas en el nacimiento. Sabemos que toda decisión política basada en criterios  que no dependen de la voluntad de la persona, sino que son de nacimiento, contradice las bases más elementales de la democracia. Con las migraciones internacionales se manifiesta cada vez con más claridad el hecho de que cruzar las fronteras tiene algo de máquina del tiempo puesto que nos hace retroceder a épocas pre-democráticas y pre-modernas donde primaba el principio de nacimiento y de la herencia como  fundamento de la articulación social y política.En este marco global se enfrentan dos lógicas contrapuestas, la lógica del mercado, quien no “entiende” de fronteras, y la lógica política, quien tiene argumentos realistas para reservarse el derecho a la selección en la entrada (J. F. Hollifield, 2000). Este marco global no deja de tener una estructura medieval. El trato diferenciado, la discriminación selectiva que dispensan los Estados en la entrada de nuestras fronteras por razones que no dependen de su voluntad, sino que son por nacimiento refuerza esta imagen medieval. La admisión selectiva en este nivel de acceso es un síntoma adicional de esta pervivencia de la edad media. En este marco cobra sentido el esfuerzo por entender la asimetría entre el movimiento del dinero y el movimiento de personas, o la frase if people were money (R. E. Goodin, 1992). El trato diferenciado de personas en el momento de decidir “quién puede entrar” (la admisión selectiva) vulnera los derechos humanos en tanto que se discrimina a las personas por razones que no dependen de su voluntad, sino de propiedades que son de su nacimiento. Lo que discutimos no es la admisión selectiva a secas, sinola que utiliza criterios racistas para discriminar. El trato diferenciado de personas siguiendo criterios del nacimiento es el más explícito ejemplo de vulneración de derechos humanos. ¿Quién los vulnera? ¿los países pobres?

El movimiento migratorio internacional tiene algo de “nuevo éxodo”. Si bien el éxodo rural es el que singularizó el paso de la edad media a la edad moderna, caracterizada por el advenimiento de las ciudades como símbolo nuevo de la prosperidad, hoy en día este éxodo es el que se produce de países en vías de desarrollo hacia países desarrollados. Este mismo éxodo no es todavía reconocido por los Estados como un tema de derechos humanos. Siguiendo esta imagen temporal de cambio de época, ser ciudadano de un país desarrollado, ser “occidental”, tiene algo de pertenencia a una “nueva aristocracia”. En este sentido, la ciudadanía tiene históricamente unas similitudes cada vez más claras con la de un “título nobiliario”.

Además, tiene sentido etimológico afirmar que la ciudadanía se ha convertido en un signo de nuevo privilegio, en tanto que privi-legio significa “protección de lo privado”. Desde un punto de vista global, la ciudadanía es vista, sobre todo por aquellos que no la poseen, como una propiedad privada, la nacionalidad, entendida como su fundamento, como propiedad heredada. Pero es una propiedad privada que reúne las características de un monopolio, puesto que es a través de ella que podemos tener las demás propiedades.

Por lo tanto, la ciudadanía se está convirtiendo en el bien primario básico sin el cual la persona no puede conocer los contextos de la vida buena. Como propiedad privada nuclear comparte las características de las demás propiedades materiales clásicas: es signo que marca diferencias sociales. Ahora bien, a diferencia de las demás propiedades, la ciudadanía se adquiere de forma involuntaria por nacimiento. Y es precisamente este privilegio del nacimiento el que la convierte en nuevo signo de pervivencia de la edad media en nuestra sociedad moderna.

Si consideramos, además, que la voluntariedad e involuntariedad es uno de los signos distintivos del liberalismo, adquirir la ciudadanía como privilegio del nacimiento frente a los que no lo son, pero que viven dentro de nuestro territorio, se convierte, en un nuevo argumento de régimen aristocrático, donde los  “mejores” gobiernan a un pueblo sin los mismos derechos. El pueblo que se usaba en las teorías políticas de Rousseau y de los pensadores ilustrados, no tiene el mismo contenido que el pueblo hoy en día. Desde un punto de vista global, el pueblo hoy en día se llama población inmigrante, y el pueblo en tiempos de Rousseau se ha convertido en “nueva aristocracia”. Sólo percibiendo los efectos del proceso de migraciones internacionales desde este punto de vista tendremos suficientes argumentos para formar discursos realmente alternativos.

Si bien ya hemos dado numerosos argumentos que apoyan la constatación de que el proceso de migraciones internacionales como proceso global tiene signos que anuncian un retorno a la edad media en nuestra sociedad moderna, si no se gestiona convenientemente, desde el punto de vista histórico este hecho se hará todavía más evidente. En nuestra memoria generacional, jamás se había dado una distancia tan grande entre las estructuras políticas y la realidad social misma que pretende gobernar. Nos encontramos ante un proceso de configuración de sociedades multiculturales de inmigración, pero en unos marcos políticos estatales pensados para sociedades estrictamente nacionales. Cuando se producen distancias tan grandes, la única forma de adecuarse a la realidad es cambiar las estructuras políticas. Este cambio estructural se verá todavía más justificado cuando analicemos este proceso de migraciones internacionales desde el punto de vista histórico.

Proceso histórico: inmigración, ciudadanía y nacionalidad

El proceso de migración internacional entendido como proceso histórico tiene como epicentro del debate la relación entre la inmigración y la ciudadanía. Desde el punto de vista de las consecuencias que tiene el  proceso de migraciones internacionales podemos compartir la constatación de que no podemos abordar el debate si no es en términos de ciudadanía. En efecto, si tomamos en serio el paradigma moderno que hemos denominado como de la Santísima Trinidad, formado por el vínculo triangular entre el Estado, la Nación y  la ciudadanía, lo que supone el proceso de migraciones internacionales es que apoya la idea de que está viviendo un proceso similar al que M. Weber denominaba de desacralización o desencanto. En aquel  entonces, esta desacralización apuntaba básicamente a la separación entre la Iglesia y la Política o una apertura de la forma de organización monástica hacia la forma burocrática de organización de la sociedad. De forma similar, este nuevo período pone en duda al pilar básico que ejerce el monopolio de nuestras creencias y lealtades: la Nación y la nacionalidad. Este nuevo proceso podría describirse como de separación entre nacionalidad y política. Esto significa básicamente que igual que históricamente los argumentos religiosos no se usan para justificar el uso del poder político (éste es en el fondo el verdadero significado de la separación de la iglesia y de la política), hoy en día estamos asistiendo a un proceso histórico donde los argumentos basados en la nacionalidad y la Nación, en la Santísima Trinidad, no legitiman el uso del poder político ni articulan la diferenciación de clases.Lo que también nos muestra este nuevo proceso es que cada vez existen menos razones que puedan defender la supuesta neutralidad estatal. En general, los fenómenos ligados a la multiculturalidad son también argumentos que demuestran que el Estado ni es benevolente ni es neutro. Podemos también añadir que la llamada “neutralidad estatal” está demostrando ser una ilusión que tiene el carácter de un mito. En este sentido, el vínculo del multiculturalismo con la ciudadanía contribuye a este proceso de  desmitificación. La neutralidad estatal adquiere el estatuto de la última utopía moderna.

Asimismo, si nos centramos en el uso político de la nacionalidad para resolver cuestiones ligadas a la multiculturalidad, también percibimos claramente cómo el principio del nacimiento y de la herencia rige todavía las decisiones políticas. Desde la época medieval no se había visto con tanta contundencia cómo el nacimiento determina la vida de las personas, incluso su destino. Este principio de nacimiento no es material, pero si que tiene características similares al principio sobre el que Benjamin Constant apoyaba su pensamiento político: hoy en día el nacimiento no es la pertenencia a la aristocracia, sino a la nacionalidad.

Constant, uno de los primeros constitucionalistas y republicanos convencidos utilizó precisamente este principio como uno de los argumentos fuertes contra los que se debía luchar sin cesar. El principio de la herencia era la base más sólida sobre la que justificaba toda la realidad social y política que se debía rechazar.

Como en la época de Constant, debemos, pues, poner al menos el mismo signo de interrogación a nacionalidad igual que antes lo pusimos a la pertenencia a la aristocracia. Hoy en día el “mito de la sangre azul” se llama “ser francés de souche“, “ser español de origen”, “ser X de nacimiento”. Este es un signo dela Edad Media actual, cuando percibimos el mundo históricamente. Todos estos argumentos muestran que discutir sobre fenómenos ligados a la multiculturalidad y a la ciudadanía tiene un carácter “revolucionario”indudable, de proceso de cambio de paradigma. Si con el paso de la época medieval a la época moderna,uno de los mayores logros de nuestro tiempo histórico fue que el nacimiento dejara de ser el fundamento y criterio explicativo básico de las desigualdades, entendiendo por nacimiento no sólo el hecho físico de nacer, sino el hecho de poseer características físicas, culturales o simplemente del carácter que no dependen de mi voluntad, la situación que viven los inmigrantes significa un retorno a la edad media. Es como volver a ojear nuestros libros de historia, pero a través de las noticias de los telediarios y las portadas de los diarios. El principio del nacimiento vuelve a tener un significado social sin precedentes, traducible en tener o no derechos, en poder tener o no una identidad pública.En este punto se manifiestan más explícitamente “prácticas medievales” que tienen de nuevo el principio de nacimiento como núcleo de discusión. Quizás el autor que mejor ha recogido el momento histórico que presenciamos es J. Carens, quien nos invita a pensar esta época de la forma siguiente: “considera el caso de la libertad de movimiento teniendo en cuenta la crítica liberal a las prácticas feudales que determinaban las expectativas de vida de las personas sobre la base de su nacimiento. La ciudadanía en el mundo moderno es algo así como un estatus feudal en el mundo medieval. Se asigna por nacimiento; en la mayoría de los casos no puede variar según la voluntad de la persona; y tiene un impacto directo sobre las expectativas de vida de la misma persona. Haber nacido ciudadano en un país acomodado como el Canadá es como haber nacido dentro de la nobleza (aunque muchos pertenecen a una nobleza baja). Haber nacido ciudadano de un país pobre como Bandladesh es (para la mayoría) como haber nacido dentro del campesinado en la edad medieval. En este contexto, limitar la entrada a países como Canadá es una forma de proteger el privilegio del nacimiento. Los liberales han criticado la forma en que el feudalismo restringía la libertad, incluyendo la libertad de movimiento de un lugar a otro en la búsqueda de una vida mejor. Si las prácticas feudales eran erróneas, ¿qué puede justificar las prácticas modernas? (Carens, 1992; 26-27.Traducción del autor).

 Sobre esta base podríamos incluso titular esta sección como del principio de la herencia en el sigloXXI. En este caso este principio de nacimiento recibe el nombre de nacionalidad. De hecho es como destapar su origen etimológico. El término nación, nacionalidad, procede de nacer, esto es, el que ha nacido. Se trata aquí de discutir seriamente y sin pre-concepciones, la frase de Pascal “la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard” (Penseés, párrafo 312). Los inmigrantes son víctimas del azar del nacimiento. El principio del nacimiento se está convirtiendo en un nuevo criterio de ventaja que una teoría de la justicia global debería contemplar en su base. En este punto cobra sentido también “el efecto espejo” que produce la inmigración, en tanto que nos obliga a tener reflexiones de segundo orden sobre la democracia. Este proceso histórico revela, asimismo, que la adquisición de los derechos nunca se ha dado por la benevolencia de los Estados, sino que ha sido el resultado de continuas luchas y reivindicaciones. La distribución de la ciudadanía es un asunto político, una de las más importantes políticas públicas distributivas. Debemos tener claro que al asignar la ciudadanía se está distribuyendo un privilegio. Desde un punto de vista histórico, el proceso de migración internacional y la permanencia de inmigrantes en nuestras sociedades manifiestan cada vez más que ser ciudadano equivale a tener la posibilidad de beneficiarse de los bienes de la democracia. El bien de la ciudadanía y el bien de la democracia se implican. Un no-ciudadano no vive en una democracia.

Como proceso histórico, los movimientos de inmigrantes son similares actualmente a los movimientos obreros que caracterizaron el paso del siglo XIX al siglo XX. En los libros de historia futuros, el paso del siglo XX al siglo XXI será, sin duda, recordado como el de los movimientos inmigrantes. Los temas de las protestas son muy parecidos: derechos, acceso a la vida pública, poder tener una vida digna. Esto demuestra que históricamente la adquisición de la ciudadanía siempre se ha hecho según unos criterios que dependen en última instancia de decisiones políticas. Se han superado, así, los criterios de la propiedad y del sexo, pero continúa otro criterio: el del nacimiento y de la herencia; es decir, el de la nacionalidad. En este sentido, el momento histórico que presenciamos está poniendo en duda este criterio de la nacionalidad.

Asimismo, cuando la diferencia entre nacionalidades se vincula con la diferencia de riqueza, tenemos a la nueva clase pobre. Marginación y origen nacional comienzan a vincularse.

 Como signo de retorno a la  edad media podemos replantear igualmente el discurso tan extendido en algunos círculos de que no sólo debemos hablar de derechos sino de los deberes de los inmigrantes. Esto es, que cuando hablamos de los inmigrantes y de sus demandas, sólo hablamos de derechos, pero nos olvidamos también que deben tener  obligaciones hacia nosotros y nuestra comunidad, de la misma forma que nosotros, ciudadanos, estamos regidos por un sistema severo de obligaciones cívicas. Este discurso es legítimo cuando lo abordamos fuera del contexto histórico, pero si analizamos este argumento históricamente percibimos de nuevo prácticas medievales en nuestra sociedad moderna. En efecto, si seguimos la argumentación del conocido politólogo italiano, N. Bobbio, en un libro no siempre citado pero de gran contenido, El tiempo de los derechos (1991), tendremos un argumento fuerte que pone al menos signos de exclamación como respuesta al, llamémosle, discurso de los deberes. “El punto de vista tradicional [esto es medieval] tenía como efecto la atribución a los individuos no de derechos, sino preferentemente de obligaciones, comenzando por la obediencia de las leyes, esto es a los mandatos del soberano”, y más adelante continúa afirmando que “lasdeclaraciones de los derechos fueron destinadas a derribar esta imagen” (Bobbio, 1991:146). Esto es, la relación tradicional entre derechos de los gobernantes y deberes de los súbditos se invierte absolutamente. Los súbditos son también portadores de derechos. Esta inversión fundamental que caracteriza el paso de la  época medieval a la moderna queda descrita con Bobbio de la forma siguiente: “En las relaciones de los individuos vienen ahora primero los derechos y después los deberes; en las relaciones del Estado primero los deberes y después los derechos” (Bobbio, 1991: 107). En efecto, siempre se suele presentar que la gran innovación de nuestra época moderna frente a la época precedente medieval es la extensión de los derechos. Esto es que nadie dentro de un mismo territorio dejará de beneficiarse de la igualdad de los derechos. Siguiendo este razonamiento, cada vez que constatamos que existen personas que no tienen los mismos derechos, pero que viven entre nosotros, sean cuales sean las justificaciones que se den, el hecho objetivo es que vemos cómo se desgasta la imagen de la modernidad. Por seguir este símil, actualmente tenemos, pues, dos discursos que describen dos cuadros superpuestos. El de la modernidad, donde se ve no sólo cómo se han extendido los derechos, sino cómo se han antepuesto frente a los deberes y las obligaciones; y el discurso que retrata una imagen medieval, donde se exige a la persona unos deberes aunque no tenga todos los derechos otorgados. El paso de la época medieval a la edad moderna supuso precisamente una inversión fundamental. Los derechos se convertían  en universales e iguales para todos, y los deberes se exigían como consecuencia de tener derechos y no al revés. Si aplicamos este argumento al discurso de los deberes que algunos destinan a los inmigrantes, el  cuadro que estamos diseñando no deja de tener un cierto “aire medieval”, en cuanto se exigen deberes a los inmigrantes pero no se les otorga derechos iguales que los ciudadanos. Al elaborar discursos en torno acómo gestionar el proceso de migraciones internacionales, aunque sea de forma involuntaria, debemos estaralerta de no construir razonamientos medievalistas.

Dentro de 150/200 años es muy probable que nuestra época sea estudiada como un regreso a la Edad Media. Este hecho nos puede dejar indiferentes. La historia futura se puede enderezar. Una distribución justa de la riqueza y una lectura de los derechos humanos que supere la jaula de hierro de los Estados son,hoy por hoy, las únicas vías reales para construir unas posibles soluciones. El hecho que una persona inmigre contra su voluntad no puede ser de ninguna forma considerado como normal a estas alturas de nuestro proceso civilizatorio.

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El multiculturalismo, entendido como el hecho de que en un mismo espacio social convivan personas con distintos bagajes culturales, es tan antiguo como la humanidad. Sin embargo, acontecimientos como el aumento de inmigrantes en Europa y Estados Unidos, que en ocasiones traen cosmovisiones distintas, el inicio de negociaciones con Turquía para su posible ingreso en la Unión Europea, la interesada y nefasta obsesión de interpretar el terrorismo de Al-Qaeda como la quintaesencia del mundo musulmán, o la apertura de relaciones comerciales con China han reavivado los debates sobre los problemas que un hecho semejante plantea, o puede plantear, tanto en el nivel global como en el local.

En el nivel global, porque ese “espacio social” en que las culturas han de convivir coincide ya con el mundo y, por tanto, buscar soluciones para la convivencia no es cuestión de cada comunidad política en solitario, sino una tarea compartida, que muestra una vez más la importancia de la “interdependencia” entre los distintos países, como en alguna ocasión señaló Benjamin Barber en estas páginas. En el nivel local de las sociedades democráticas, porque es necesario llevar adelante esa delicada labor de orfebrería que consiste en engarzar la diversidad de culturas con las exigencias de justicia que plantea una cultura ética y política de raigambre democrática y liberal.

¿Qué hacer cuando la diversidad no es simplemente de comida, vestido, entretenimiento, ni siquiera de lengua, sino de forma de entender la vida y la muerte, las normas que regulan las relaciones entre varones y mujeres o la educación de los hijos? ¿Qué hacer cuando lo que entra en conflicto son cosmovisiones que comportan distintas concepciones de justicia? Cuando una cultura entiende que la mujer carece de libertad para organizar su vida, a diferencia del varón, o cuando una comunidad rechaza la educación pública para sus jóvenes, o cuando asigna a algunos de sus miembros el derecho a juzgar y castigar, y se niega a aceptar la legitimidad de jueces externos. El asunto del velo islámico será un problema de justicia si el velo expresa inferioridad de la mujer, no si se trata sólo de un símbolo, porque prohibir símbolos religiosos en lugares públicos, si no son expresivos de relaciones injustas, no es propio de sociedades pluralistas. De hecho, los Sikhs que deseaban ingresar en la Real Policía Montada del Canadá y no podían hacerlo porque su religión les prohibía prescindir del turbante, una vez reconocido el derecho a llevarlo se incorporaron al célebre cuerpo.

Entendiendo, pues, que los problemas más profundos se plantean cuando las discrepancias alcanzan a cuestiones de justicia, ¿cómo articular la convivencia en comunidades multiculturales de acuerdo con las exigencias éticas y políticas de la democracia liberal? Ciertamente, tales exigencias descartan sin ambages “medidas tradicionales” como la eliminación de los grupos más débiles o su segregación, pero en realidad también la asimilación de las culturas relegadas a la dominante, o la discriminación entre ciudadanos de primera y de segunda, atendiendo a sus distintos bagajes culturales. De ahí que con el tiempo hayan ido ganando terreno tres posiciones, al menos en suelo europeo: lo que yo llamaría un “liberalismo” intolerante por temeroso, el liberalismo multicultural, acuñado por el canadiense Will Kymlicka, y un liberalismo radical intercultural, que es lo que aquí quisiera proponer.

El liberalismo “intolerante por temeroso”, por desgracia muy difundido en Europa, se asusta ante la entrada de inmigrantes con diferentes culturas, sobre todo musulmanes, y afirma que suponen un peligro para nuestras convicciones occidentales. Olvidando que quienes vienen lo hacen urgidos por la miseria, pone en guardia frente a ellos y frente a su cultura iliberal, recordando que el pluralismo es un valor y aconsejando no tolerar culturas no liberales. Por supuesto, estas advertencias se hacen sólo frente al inmigrante pobre, frente al que los medios de comunicación presentan como un peligro, como fuente supuesta de delincuencia, competencia laboral e intransigencia cultural.

Frente a estas expresiones en realidad de aporofobia, de odio al pobre, más justo y eficaz sería que quienes dicen estar convencidos del valor de la autonomía y los derechos humanos, traten de reforzar tales convicciones con palabras y con hechos, en vez de debilitar los valores. Porque lo que urge es resolver el problema de la miseria, integrar a los que huyen de ella, dialogar con su cultura y hacer creíble con la acción que el respeto a los derechos humanos es un buen programa ético-político.

Un buen programa que, dicho sea de paso, hay que aplicar con tiempo para que sea fecundo. Si los occidentales nos lo hubiéramos tomado hace décadas en serio, esforzándonos por que en África las personas fueran tratadas a la altura de sus derechos, no estaríamos preguntándonos cómo resolver el problema cuando ya ninguna solución puede ser buena, sino a lo sumo el mal menor. Los estudiantes que se atracan la noche anterior al examen o los alcohólicos que tienen el hígado destrozado no pueden decir que estudiar no sirve para nada o que la medicina es inútil. Respetar los derechos humanos es una medicina sumamente efectiva, que exige aplicarse desde el comienzo para no tener que optar por el menor de los males.

El liberalismo multicultural, por su parte, apuesta por la integración de los distintos grupos, es decir, por reconocer que tienen derecho a mantener sus diferencias participando de la vida común. El multiculturalismo se plantea entonces, no sólo como un hecho, sino también como un proyecto, según la fórmula del Gobierno canadiense, en 1970, de fomentar la polietnicidad, y no la asimilación de los inmigrantes. ¿Razones a favor?

Una sociedad liberal, que debe tratar a todos con igual consideración y respeto, no puede permitir que haya ciudadanos de primera (los de la cultura dominante) y de segunda (los de las culturas relegadas). Si la autoestima es esencial para las personas, y si el liberalismo reconoce su igual dignidad, tiene que diseñar políticas que permitan a los ciudadanos percibirse como iguales y, por tanto, estimarse a sí mismos, como apunta Charles Taylor. Por otra parte, ninguna cultura es rechazable totalmente, al menos a priori, porque si ha dado sentido a la vida de personas durante siglos difícilmente no tiene nada positivo que ofrecer; y como para hacer frente a la vida conviene contar con la mayor cantidad de recursos culturales posible, importa optimizarlos y no renunciar a priori a ninguno de ellos.

Sin embargo, el proyecto multicultural tiene sus límites, como reconoce el propio Kymlicka: el reconocimiento de derechos colectivos puede llevar a formar guetos que favorecen de nuevo la segregación y crean situaciones de injusticia al primar a unos grupos sobre otros; y, por otra parte, el núcleo del liberalismo viene constituido por la defensa de los derechos individuales y el reconocimiento de derechos colectivos puede llevar a limitar los individuales. Un grupo no puede valerse de sus derechos para dominar a otro, ni tampoco para oprimir a sus propios miembros. Es preciso asegurar igualdad entre los grupos, y libertad e igualdad en los grupos. Los grupos no pueden utilizar sus derechos como “restricciones internas” para limitar la libertad de sus miembros a revisar las autoridades y las prácticas tradicionales.

De ahí que, a mi juicio, sea más adecuado un liberalismo radical intercultural. Es un liberalismo radical porque entiende que la autonomía de las personas es irrenunciable, que deben elegir su propia vida y, por tanto, las restricciones internas son inaceptables. Los miembros de los diversos grupos deben poder conocer ofertas diversas, ponderar cuáles prefieren y elegir libremente, porque puede ocurrir que quienes estén interesados en mantener los enfrentamientos culturales sean los patriarcas y los líderes, más que los miembros. Sólo teniendo posibilidad de elegir es posible averiguar si una mujer prefiere aceptar el marido que otros le procuran, no trabajar fuera del hogar, vivir pendiente del varón. De ahí que no se pueda permitir que los grupos coarten la libertad de sus miembros, de lo que sólo se beneficiarían los poderosos en cada contexto.

Pero desde esta base es imprescindible un diálogo intercultural que descanse en dos supuestos al menos: importa respetar las culturas porque los individuos se identifican y estiman desde ellas y no se puede renunciar a priori a la riqueza que una cultura pueda aportar, pero a la vez ese respeto tiene que llevar a un diálogo desde el que los ciudadanos puedan discernir qué valores y costumbres merece la pena reforzar y cuáles obviar.

Las culturas no son estáticas ni homogéneas, evolucionan, han aprendido históricamente unas de otras, son dinámicas; y cabe suponer que en el futuro, no sólo ocurrirá lo mismo, sino todavía más, teniendo en cuenta el mayor contacto que existe en el nivel local y global. Lo realista es, pues, suponer que la convivencia de personas con distintas culturas propiciará cada vez más el diálogo y el aprendizaje mutuo, habida cuenta además de que cada uno de nosotros es intercultural.

Este diálogo no tiene que ser sólo cosa de los líderes, sino que empieza en las escuelas, los barrios, los lugares de trabajo. Mientras existan guetos, mientras la vida cotidiana no sea en realidad intercultural, seguirá pareciendo que hay un abismo entre las culturas. Cuando en realidad existe una gran sintonía entre ellas si no se interpretan desde la miseria, el desprecio y la prevención. Hacer intercultural la vida cotidiana es asegurar que cada cultura dará lo mejor de ella, por eso la integración en la ciudadanía ha de hacerse desde el diálogo intercultural de la vida diaria.

Adela Cortina

catedrática de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia y Directora de la Fundación ÉTNOR.

El País 22-11-2005

Entrevista a Giovanni Sartori

 

El País, 8 de abril de 2001

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El pensador italiano Giovanni Sartori, el ‘príncipe’ de la ciencia política de la izquierda liberal de Europa, sostiene que la llegada incontrolada de inmigrantes que no quieren integrarse supone un riesgo para el pluralismo y la democracia. Giovanni Sartori ha estado en Madrid presentando lo que no sólo él llama un panfleto en el mejor sentido del término fraguado en el siglo XVIII. Es un análisis lúcido, político y sociológico, que concluye en lo que supone un apéndice provocador y refrescante, para muchos muy cuestionable o condenable incluso, en todo caso controvertido.

Es un libro-panfleto titulado Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros que habrá de tener en cuenta, le guste o no, todo aquel que realmente piense en serio sobre el mayor reto para las sociedades desarrolladas en las próximas décadas, la inmigración o la incursión descontrolada de personas de culturas diferentes o antagónicas que buscan un porvenir en un medio social que les es ajeno, siempre difícil y que muchas veces consideran hostil. Este liberal de izquierdas de quien mucha izquierda abomina, dice muy claramente lo que tantos otros piensan difusamente y no se atreven a formular por miedo a ser tachados de desviacionistas, reaccionarios o incluso racistas.

Hoy que tantos temen pecar de incorrección política y ser condenados al ostracismo político e intelectual por opiniones que no concuerdan con las verdades al uso, Sartori vuelve a mostrarse como el pensador valiente que siempre ha sido. Dicen algunos que demasiado valiente para ser consistente. Es posible. En todo caso, sin él u otros como él, el debate sobre la sociedad moderna en general, y en este caso sobre la inmigración en particular, sería más triste, sumiso y romo. Por eso es siempre de interés leerle y, para quienes hayan tenido la suerte de poder hacerlo, un lujo escucharle. Es tan difícil terminar una conversación con Sartori como empezarla. Cualquier referencia lo lanza a un discurso lúcido, pletórico de sentido del humor, ironía y complicidad y brillantez en la exposición de sus reflexiones sobre las fórmulas de coexistencia humana en lo que llama ‘la buena sociedad’.

Hermann Tertsch

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Profesor Sartori, llama un poco la atención el hecho de que el cardenal Biffi, de Bolonia, provocara un inmenso revuelo con sus manifestaciones sobre la conveniencia de fomentar una inmigración cristiana y prevenir la musulmana. Hablaban de cruzadas fundamentalistas del Vaticano y todo tipo de razones aviesas. Usted, en su nuevo libro, viene a defender la misma tesis. Con usted se meten mucho menos. ¿Por qué?

Pues probablemente porque el cardenal es más importante que yo.

No me sea usted modesto.

Siempre hay que intentarlo. Yo creo que es difícil de explicar en cuanto a las diferencias. Yo no estoy de acuerdo con Biffi en que hay que preferir a unos inmigrantes cristianos a unos musulmanes. Eso es un criterio religioso que yo respeto, pero no puedo compartir. Yo hablo desde un punto de vista absolutamente laico. En términos culturales. En cuanto al argumento de que la civilización occidental y el islam actual son fundamentalmente incompatibles, creo que es cierto y estoy dispuesto a defenderlo. Pero no creo que nuestro argumento, el de Biffi y el mío, sean el mismo. No creo que él y yo estemos defendiendo la misma sociedad; él defiende la sociedad cristiana; yo, la que llamo la ‘buena sociedad’, la sociedad pluralista. Lo que pasa en que en ciertos puntos estamos de acuerdo, porque las bases históricas y culturales de las que parte son correctas. Las premisas son muy diferentes, así como las perspectivas. Yo parto de unas premisas políticas y éticas, pero laicas, y él es un católico.

Pero usted habla en todo caso de diferentes religiones y culturas del mundo que son más integrables que otras en nuestra sociedad occidental, en la sociedad abierta de que hablaba Popper, aunque en su época, cuando fraguó el término de la sociedad abierta, nadie se enfrentaba a estos desafíos actuales.

Entonces no existían tales problemas. En todo caso, si usted habla de religión, hay diferencias. La comunidad pluralista es para mí esa ‘buena sociedad’ que se caracteriza por que, dentro de la diversidad, genera consenso e integración. Si nuestra civilización, la democrática liberal, se basa en convicciones realistas que preceden a las construcciones constitucionales y que son, por medio de la tolerancia, la columna vertebral de nuestro sistema de creencias. Este sistema es hoy perfectamente ajeno a las creencias religiosas. Con esta premisa, digo que las dos cuestiones están en plantearse si los inmigrantes que llegan desde el sur a Italia y España son gentes fáciles de integrar y, sobre todo, si tienen la voluntad de integrarse. Yo creo que no tienen ningún deseo de integrarse salvo excepciones. E incluso si desearan hacerlo serían los más difíciles de integrar, ya que su sistema de creencias y de valores difiere totalmente del nuestro.

¿Qué es lo que hace a chinos, indios u otros pueblos no occidentales inmigrantes preferibles a los de religiones ‘vigorosas y totalitarias’, como las llama usted, por ejemplo, la islámica?

En el libro yo hablo poco de ello y en realidad no hago nunca consideraciones étnicas. Si las hiciera, daría igual que fueran chinos, indios u otros. Son tan diferentes como los otros y, sin embargo, no crean reacciones xenófobas. Se trata de un problema cultural, político y ético. Si fuera étnico serían rechazados todos por igual. Pero el rechazo y la reacción la genera culturalmente el islam, que es una religión pública, no privada, una religión muy fuerte y autoafirmativa. Las religiones sincretistas son privadas y no afectan a la cosa pública. Pero el islam, que pasa ahora con un fuerte renacimiento, es, yo diría hoy que absolutamente, al cien por cien, incompatible con la sociedad pluralista y abierta en Occidente. Aunque los islamistas son muy diferentes entre sí, ellos tienen un concepto del mundo propio que nada tiene que ver con el colectivo de individuos con una base común, como somos las sociedades occidentales. Los principios de las dos culturas son antagónicas y son ellos los que nos consideran a nosotros los infieles aunque estén aquí (en Europa), no nosotros a ellos.

¿Cuánto puede abrirse esta sociedad, en su opinión, sin que esté en peligro su subsistencia por lo que usted califica de enemigos culturales? ¿Hasta dónde se puede llegar sin hacer peligrar la cohesión y provocar esa fragmentación que usted teme?

No es fragmentación, es algo mucho peor, es la disolución balcánica de nuestras cualidades pluralistas. Lo que es muy posible. La sociedad abierta, como contraposición a la cerrada, ya no es la que nos conceptuaba Popper. Se trata de establecer cuán abierta puede ser una sociedad abierta para seguir siéndolo. Se trata de poder definir el valor de la diversidad, la solidez del pluralismo, la importancia de la tolerancia. El pluralismo tiene una larga historia en Occidente. Comienza al final de las guerras religiosas del XVII. Entonces comienza a cuajar el concepto de que la diversidad no es dañina, sino un valor añadido, y a partir de ahí se desarrollan la tolerancia, el consenso y el pluralismo, sobre estas piezas se ha de basar la sociedad abierta para que no se colapse. Estas nociones no son infinitamente elásticas. La apertura total que supone la entrada indiscriminada de todo aquel que quiera hacerlo nos deja sin espacio ni para respirar, pero además supone la entrada de fuerzas culturales ajenas y enemigas al sistema pluralista nuestro.

Hay tres criterios para establecer la supervivencia en diversidad. El primero es la negación del dogmatismo, es decir, precisamente todo lo contrario que predica el islam. Cualquier cosa que uno haga tiene que ser explicada por argumentos racionales. Todo acto tiene que ser explicado. No vale eso de que Dios lo dice, o que es así. El segundo es que ninguna sociedad puede dejar de imponer el principio de impedir el daño y esto supone que todas nuestras libertades siempre acaban donde supondrían un daño o peligro de daño al prójimo. Y el tercero y quizás más importante es el de la reciprocidad. La reciprocidad dentro de la doctrina de la tolerancia supone que no podemos ser tolerantes con la intolerancia. Yo soy tolerante como anfitrión, pero tú tienes que serlo asimismo desde tu papel de huésped. La religión católica ha sido durante mucho tiempo muy intolerante, hoy no se lo puede permitir. Aunque muchas veces quisiera. Ya ha perdido para siempre la ocasión de serlo. Pero el islam sigue pensando en el poder de la espada. Y la obligación en estas religiones es distinta. A la Iglesia católica no le gusta que se vayan sus creyentes, pero se tiene que aguantar. La islámica no te lo permite.

Usted critica mucho las tendencias multiculturalistas. Me ha recordado a Harold Bloom y a sus ataques contra ese relativismo cultural que, según él, tanto daño ha hecho a sociedad y cultura en EE UU y que, según usted, hace peligrar la cohesión pluralista incluso en EE UU.

Sin duda. Harold Bloom, un hombre muy inteligente, hablaba del multiculturalismo como —y yo estoy de acuerdo— una ideología. Yo lo que digo es que el multiculturalismo en sí es una ideología perniciosa, porque fragmenta, divide y enfrenta y lleva directamente a un proceso cuyo fin posible es la antítesis del pluralismo.

Dice usted que el pluralismo ha sido un proceso largo cuyo comienzo sitúa al final de las guerras europeas de religiones en la Paz de Westfalia en 1648 y en el que desde entonces, pese a todos los traumas y desastres europeos, se han ido sumando cultura y tolerancia. Viene a decir que el pluralismo, por medio de una integración voluntaria y racional, suma valores, mientras el multiculturalismo fracciona y fragmenta, crea pequeñas sociedades cerradas, de necesidad identitaria en las que ya se disuelve la premisa de que todos los ciudadanos son iguales y liquida así la ciudadanía, balcaniza.

Ahí hablo de tres niveles: uno es el nivel de creencia en que la diversidad es buena, después también está la necesidad de una estructura plural que supone compensaciones cruzadas y afiliaciones múltiples. Es una estructura, como dice, de sumar, sobre el principio de la afiliación múltiple y voluntaria. Tiene que ser una sociedad en la que la multiplicidad de compromisos niega esa autoridad a la religión, al origen y otros factores o mitos que acaban dando a Dios una fusta dominadora determinante.

Insiste usted mucho en la necesidad de la reciprocidad entre inmigrantes y, llamémoslos huéspedes. ¿A qué se refiere?

Nunca he pensado en ello como eso que algunos dicen que para abrir una mezquita en Italia hay que inaugurar una iglesia católica en Arabia Saudí. Me refiero a algo distinto. La reciprocidad supone que, si entras en un país que no es el tuyo y te beneficias de ello, considerando que no se te ha obligado a acudir al mismo, entonces debes atenerte a los valores básicos de la sociedad que te acoge. Si no lo aceptas, no es que yo te vaya a echar, pero no te hago ciudadano con los mismos derechos de un país cuyas reglas no aceptas.

¿Dónde está la clave para esa integración y aceptación de las reglas básicas de convivencia que le son en principio ajenas, en su opinión, a los inmigrantes musulmanes?

En la escuela. Es ahí donde la segunda generación debe completar una integración que para la primera es imposible por su procedencia y nivel cultural. Las escuelas especiales, islámicas o de cualquier otro tipo, sólo fomentan la resistencia a la integración y la lucha cultural contra la sociedad de acogida.

¿No pasa entonces la integración por la ciudadanía, como tantos dicen hoy en día en la clase política?

No. Creo que los ciudadanistas, quienes siguen creyendo que la integración es una cuestión de mera concesión de la ciudadanía, están cometiendo un grave error. Los papeles no equivalen a integración. Conceder sin más la ciudadanía a personas que en gran parte vienen dispuestas a no integrarse y que acaban formando grupos o tribus de no integrables, y así fácilmente grupos de presión en contra precisamente de la sociedad abierta que aceptó acogerlos, es uno de los inmensos errores que se están cometiendo. Esos grupos que no quieren integrarse crean compartimentos estancos en la sociedad que rompen el principio de igualdad ante la ley que las sociedades que vivimos en pluralismo hemos creado durante siglos. Hay culturas que niegan los principios en los que nosotros vivimos y nosotros hemos de ser tolerantes, como antes dije, pero sólo ante la reciprocidad de la tolerancia. El respeto a la identidad del anfitrión debe ponerse como condición para una integración. La alternativa es la desintegración y el conflicto de culturas.

¿Y el racismo, ese término que se usa mucho como arma arrojadiza, pero que, según usted, genera mucho más racismo como tal del que antes había?

Hay mucha gente que protesta por situaciones, no por ideología. Quien tiene una mezquita junto a su casa en Europa y se despierta a las seis de la mañana con el grito (al rezo) del muhecín, ahora, además, con altavoces, y lo sufre cinco o seis veces al día está molesto y harto, su casa pierde valor y él quiere mudarse. No es un racista. Pero si protesta y cierta gente le llama racista, acaba siendo racista por indignación. Creo que hay mucho militante antirracista que genera mucho racismo. Y creo que mucho político debería tener más en cuenta la ética de la responsabilidad frente a la fácil ética de los principios. Cualquiera puede ser bueno en sus intenciones. Pero quien no sea responsable en el ejercicio público y político, quien no tenga en cuenta cuáles pueden ser las consecuencias de sus propias acciones, es un irresponsable ante sus votantes, ante la sociedad entera y finalmente también ante los propios inmigrantes.

Usted es un enemigo declarado de Silvio Berlusconi. Parece ya seguro que ganará con Gianfranco Fini y Umberto Bossi para formar un Gobierno de derechas. ¿Ve una amenaza de extrema derecha en Italia?

No, no se trata de la extrema derecha. El peligro máximo es que es un solo hombre el que ostentaría el poder, el dinero y los medios. Ya hoy Berlusconi domina el 80% de los medios de comunicación. Los pocos, estatales, que no son suyos, están asustados, intentan ser neutrales y guardar la ropa. Los suyos son beligerantes. Si gana, los tendrá todos y será una tarea casi imposible desalojar a este hombre del poder. Es terrorífico. Lo importante es ahora conseguir que Berlusconi no tenga una mayoría suficiente para hacer reformas constitucionales. Pero lo aterrador en realidad es esa concentración de fuerza en un hombre, en un solo hombre.

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Giovanni Sartori

Profesor emérito en la Universidad de Columbia, en Nueva York, profesor de la Universidad de Florencia en su Italia natal, autor de libros clave en teoría política como Partidos y sistemas de partidos, Teoría de la democracia I y II, Elementos de teoría política, La democracia después del comunismo, Comparative Constitutional Engineering, Homo videns. La sociedad teledirigida y Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Giovanni Sartori se ha volcado siempre, con la valentía que le caracteriza y sin complejos mediocres y ansias de agradar, sobre las grandes cuestiones que marcan la vida y el debate en las sociedades modernas. Cómodo no ha sido nunca su pensamiento para nadie, y eso le divierte mucho a este intelectual combativo y vital a sus 77 años. Considera que Silvio Berlusconi es una amenaza grotesca pero muy seria para la democracia italiana, pero también que el pietismo católico izquierdista está generando inmensos riesgos para el pluralismo. Cree que la ética de los principios es una máxima en el comportamiento de la persona, pero también que la ética de la responsabilidad debe primar en aquéllos que tienen mandato político y social y están obligados a calcular, sopesar y prever las consecuencias de sus actos. Considera que la sociedad pluralista puede morir de buena voluntad, falta de sentido común y reflexión serena. Porque individualmente, dice, podemos y debemos guiar nuestra conducta según nuestras convicciones y principios íntimos, pero los responsables de la cosa pública han de subordinar sus afectos a la responsabilidad de evaluar las consecuencias de sus actos para toda la sociedad. Y esto echa en cara a los políticos de Europa y EEUU. Y lo que le granjea las críticas, cuando no las iras, de colegas, bienpensantes, filántropos profesionales, políticos humanitaristas y colectivos occidentales de vocación tercermundista.

Giovanni Sartori, the Albert Schweitzer Professor Emeritus in the Humanities, is still active at Columbia, working in his office in the International Affairs Building three times a week. “I’m doing the same things —research, writing, lecturing— but I hope I am even better at it,” said Sartori. He has traveled to South Korea and South Africa in the past year, and he’s also completed a new book, Comparative Constitutional Engineering (NYU Press, 1994). Sartori received the Ph.D. from the University of Florence, Italy, in 1946. He was the Albert Schweitzer Professor in the Humanities from 1979 to 1994. Appointed to the faculty of philosophy in 1979, he became a member of the faculty of the Graduate School of Arts and Sciences upon its creation that same year.

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Valoración: Taurus. Madrid. 2001. Título original: Pluralismo, multiculturalismo y estranei (2001). Traducción: Miguel Ángel Ruiz de Azúa. 144 páginas. ISBN: 84-306-0416-2. CONTRAPORTADA Este libro habla de la buena sociedad. Es un tema crucial de la teoría política, que se ha vuelto a poner en discusión por la presión migratoria sobre Europa, por la crisis del melting pot americano y por la doctrina del multiculturalismo. Para Giovanni Sartori la buena sociedad es la sociedad abierta que él interpreta –a partir de un lúcido análisis histórico que otorga fuerza y originalidad a esta obra- como una sociedad pluralista basada en la tolerancia y en el reconocimiento del valor de la diversidad. Un análisis del que resulta que el multiculturalismo no es una extensión y continuación del pluralismo sino, por el contrario, su negación. Porque el multiculturalismo no persigue una integración diferenciada, sino una desintegración multiétnica. A partir de esta premisa el libro se pregunta hasta qué punto la sociedad pluralista puede acoger sin disolverse a “enemigos culturales” que la rechazan. Porque todos los inmigrantes no son iguales. Y porque el inmigrante de cultura teocrática plantea problemas muy distintos del inmigrante que acepta la separación entre religión y política. El análisis teórico sirve aquí para encuadrar los problemas prácticos que comentaristas y políticos están afrontando con inconsciente ligereza. Y es que Sartori no se deja hechizar por los lugares comunes de lo “políticamente correcto”.

La sociedad multiétnica Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros Giovanni SartoriDe forma clara y huyendo de utopismos de salón, Giovanni Sartori describe la sociedad abierta y que límites debería tener para seguir siendo abierta. Defiende con pasión una ley tolerante e igual para todos y una ciudadanía que no quede fragmentada en grupos opuestos entre sí.por Pedro Jorge Romero ¿Hasta qué punto debe ser democrática una democracia? ¿Hasta el punto de permitir la destrucción democrática de la democracia? ¿Hasta qué punto se debe ser pacifista? ¿Hasta el punto de permitir la destrucción bélica del mundo pacífico que se ha creado? ¿Hasta qué punto debe ser tolerante una sociedad? ¿Hasta el punto de consentir actos que realizado por otros ciudadanos se considerarían criminales? Esas preguntas, y otras muchas similares, separan la pura teoría utópica de una sociedad perfecta de la ejecución práctica de esa misma sociedad. Una sociedad democrática perfecta sólo puede existir si nadie desea convertirse en dictador, una sociedad pacifista perfecta sólo puede existir si nadie desea usar la fuerza y una sociedad tolerante perfecta sólo puede existir si nadie es intolerante. Los utópicos siempre han creído que la perfección social es posible. Los demás siempre hemos sabido que la sociedad real es un juego de compromisos donde el resultado final no es exactamente igual a los ideales. Planteando la pregunta de otra forma, Giovanni Sartori reflexiona sobre esos límites en este libro, que el mismo denomina panfleto: ¿Hasta qué punto puede ser abierta una sociedad abierta?, ¿Hasta qué punto puede ser plural una sociedad pluralista? No son preguntas fáciles de responder. Corren tiempos, con los grandes flujos migratorios hacia las sociedades occidentales, en los que el mismo hecho de plantearlas ya demuestra valor. Y lo hace con inteligencia, escribiendo con calma y cuidado, para que se le entienda bien. Se trata de un texto breve, casi mínimo, que contiene exclusivamente la esencia de la cuestión. La primera parte del ensayo consiste en una brillante, breve y clara discusión sobre el origen del pluralismo y el significado de la tolerancia. Se trata de un análisis extremadamente razonado, porque a Sartori le interesa dejar claro que el pluralismo precisa de la tolerancia, pero que ser tolerante no implica automáticamente pluralismo. Y la sociedad que defiende Sartori es la sociedad pluralista nacida del consenso, es más, es aquella en la que uno está obligado a alcanzar un consenso. Pero plantea, con bastante acierto, que una sociedad dividida en grupos no es automáticamente una sociedad pluralista: Una sociedad fragmentada no es por ello una sociedad pluralista. […] el pluralismo postula una sociedad de “asociaciones múltiples”, ésta no es una determinación suficiente. En efecto, estas asociaciones deben ser, en primer lugar, voluntarias (no obligatorias o dentro de las cuales se nace) y, en segundo lugar, no exclusivas, abiertas a afiliaciones múltiples. Y este último es el rasgo distintivo. Y casi ya al final de esa sección (en el capítulo 7) explicita el núcleo de la cuestión, una pregunta cuya respuesta sostiene el resto del ensayo: ¿Una comunidad puede sobrevivir si está quebrada en subcomunidades que resulta que son, en realidad, contracomunidades que llegan a rechazar las reglas en que se basa un convivir comunitario? La respuesta, evidentemente, es un no y de ahí nace el fundamento de la discusión en la segunda parte del ensayo. Una sociedad multiétnica no tiene porqué ser una sociedad pluralista, porque tener muchos grupos no garantiza que los grupos se toleren entre sí. En el esquema político de Sartori, la tolerancia es un ejercicio en la reciprocidad, y aquel que se beneficia de la tolerancia está obligado, a su vez, a ser tolerante. En la segunda parte introduce así una figura que, supongo, causará polémica, porque incide ya directamente en la espinosa situación de la inmigración: el contraciudadano que rechaza los principios de la sociedad que le acoge mientras se beneficia de las ventajas que le ofrece esa misma sociedad. Desde el punto de vista de Sartori, una sociedad multiétnica, que aspira a diferenciar entre ciudadanos según características étnicas, raciales, religiosas o cualquier otra que éstos no puedan controlar, va en contra de la sociedad pluralista y debe, por tanto, ser rechazada. De ahí nace la oposición que plantea, en la práctica, entre pluralismo y multiculturalismo. Pero estrictamente, lo que rechaza con total claridad es la ciudadanía diferenciada, aquella en la que a ciertos ciudadanos se les permiten ciertas cosas por pertenecer a ciertos grupos que no se les permiten a otros ciudadanos de grupos distintos. Lo que defiende es la igualdad absoluta ante la ley. La posición más radical del libro y que posiblemente resulte más incómoda sea la que indica que no todos los inmigrantes son iguales, que convertirse en ciudadanos no es limitarse a ver reconocida la ciudadanía. Por tanto, la inmigración no puede tratarse con soluciones fáciles, sino que es un problema complejo que requiere mucha reflexión y soluciones igualmente complejas. Se trata, por tanto, de un libro de denuncia y respuesta. Respuesta a las propuestas académicas que defienden un multiculturalismo fragmentador, al menos, en la versión del multiculturalismo que Sartori construye en este libro. Denuncia las políticas gubernamentales que no han sabido manejar la inmigración y que han aportado únicamente soluciones miopes o limitadas. Eso sí, Sartori no ofrece ninguna solución, ni es su obligación, sólo destaca las debilidades del modelo político, tanto en Europa como en Estados Unidos. En las últimas partes, quizá pinta una imagen exagerada de una Europa asediada y atacada por enemigos del exterior, y esa simplificación, supongo que inevitable en un texto de esta longitud, debilita la parte final del ensayo. La sociedad multiétnica es en resumen un ensayo lúcido y revelador. Construido con cuidadosa lógica y con razonamientos bien sostenidos, es una lectura a tener en cuenta aunque sólo sea para refutarla. Giovanni Sartori muestra que los problemas a los que se enfrenta una sociedad que recibe un gran flujo migratorio son muchos, variados y complejos, y que las soluciones, más allá de ideales utópicos, deberán estar a la altura de las circunstancias. Defiende la integración, pero que ésta implique una reciprocidad y una mínima aceptación por parte del integrado. Pero en última instancia, es una apasionada defensa de una sociedad abierta, pero en la que los ciudadanos deben mantenerse siempre vigilantes para asegurarse de que sigue siéndolo. © Pedro Jorge Romero 2001