Filosofía

IES Rosario de Acuña

LA TEORÍA DEL CONTRATO SOCIAL: HOBBES Y ROUSSEAU

Introducción

La teoría del contrato social, como explicación de la sociedad política, es el resultado de una nueva teoría sobre la idea de hombre y de una nueva teoría sobre la idea de sociedad política. Este aspecto es lo que confiere a aquélla su carácter filosófico, y no meramente político o sociológico. Desde luego, como el propio Marx señaló, tiene su origen en la aparición de las nuevas formas de organización económica a través de la clase burguesa ascendente, primero en la Inglaterra del siglo XVII, y después en Francia, ya en el siglo XVIII. El modelo de interpretación jurídica que acompaña a esta teoría es el modelo iusnaturalista, que rompe con la tesis aristotélica de la sociedad política organizada en torno a la familia, para situarlo directamente en el Individuo. Es evidente que el individualismo asociado a la organización económica burguesa y protocapitalista propicia descaradamente el modelo iusnaturalista, pero filosóficamente, el modelo absorbe, por así decir, todas las posibles referencias concretas que en el mismo desarrollo histórico ha ido proponiendo.

Si la economía (oikos-nomos: familia-ley: organización familiar), se mantenía en el seno de la familia, en sentido literal, siguiendo la teoría aristotélica, ahora, la economía queda fuera del entorno familiar, justamente, tiende a romper estas relaciones atravesándolas por las relaciones contractuales del mercado. El resultado es el individualismo. La familia deja de considerarse el núcleo a partir del cual se desarrolla, como por grados, la sociedad política, y queda para el individuo, principio de acumulación de riquezas y de la propiedad privada, la necesidad de organizarse políticamente en grupo, mediante pactos, para salvaguardar su patrimonio.

El modelo iusnaturalista considera, por tanto, natural la propiedad privada, y desde ese fundamento indiscutible construye su nueva teoría de la sociedad política como organización que tiene como significado y función, el mantenimiento del orden establecido por el respeto absoluto a la propiedad y la privacidad. Este modelo comienza su andadura con Hobbes y alcanza hasta la filosofía de Hegel.

Elementos del modelo iusnaturalista:

1. Se parte de la dicotomía fundamental entre un estado de naturaleza y un estado civil.

2. A partir de aquí se supone que el origen del estado y su fundamento es el estado de naturaleza que se considera no-político.

3. El estado político es la antítesis del estado de naturaleza.

4. En el estado de naturaleza los individuos viven en igualdad y son absolutamente libres.

5. El paso de un estado a otro se produce mediante un pacto o contrato debido a ciertas necesidades que pueden reducirse a la de defender su propiedad privada y legitimarla. Esto convierte a la sociedad política en una sociedad artificial o producto de la cultura.

6. Contra la teoría del origen del estado sobre la organización familiar, la teoría del contrato opone el principio del consenso mediante el que se instituye la sociedad política, deslegitimando la organización familiar o patriarcal, y con ello, se despega de las teorías aristotélicas anteriores.

Si es un modelo teórico es porque en ningún caso esta supuesta sociedad natural ha existido, ni tampoco el contrato. Parece entonces simplemente una legitimación (a partir de los hechos consumados) de los estados ya organizados. De ahí su carácter ideológico y la precariedad de su sustento filosófico, salvo el caso transgresor de Rousseau.

Dentro de este marco general destacan las teorías de dos filósofos: Hobbes y Rousseau.

THOMAS HOBBES (1588-1679)

Desde luego, toda la obra de Hobbes tiene una orientación política manifiesta. A pesar de que su sistema pretendía abarcar toda la realidad con su famosa trilogía: De Corpore, De Homine, De Cive; su obra comienza por la doctrina política y solo muy tardíamente realizará el De Corpore. En su filosofía política, que incluye Los elementos de derecho natural y político, De Cive, y el Leviatán, está contenida sistemáticamente su teoría del contrato social.

Su filosofía política se encuadra dentro de la tradición general del XVII llamada “mecanicismo”. Por ello, en principio, la idea de hombre que maneja Hobbes, es una idea marcada por esta concepción mecanicista del mundo. El movimiento es el hecho sempiterno de la naturaleza y la conducta humana que comprende la sensación, el sentimiento, y el pensamiento, es una forma de movimiento. La conducta social, en la que se basa el arte de gobernar es un caso particular de la conducta humana que surge cuando los hombres actúan por referencia a los demás. La ciencia de la política se construye pues sobre la psicología. Para Hobbes, lo que controla la vida humana no es un fin, sino una causa, el mecanismo psicológico del animal humano. Las sociedades que surgen del hecho de la convivencia de tales animales son resultantes de sus acciones y reacciones recíprocas. Y las condiciones necesarias para una unión estable entre ellos no son la justicia y la honestidad, ni ningún ideal moral, sino las causas que provocan un tipo de conducta generalmente cooperativa.

Lo primero que debía hacer Hobbes era exponer la ley de la conducta humana y formular las condiciones en las que es posible una sociedad estable. De acuerdo con sus principios materialistas, la realidad consiste siempre en el movimiento de los cuerpos, que se transmite por medio de los órganos sensoriales al sistema nervioso central, donde aparece la sensación. Según que el movimiento fuera favorecido o perjudicado, aparecen dos tipos primitivos de sentimiento, el deseo y la aversión. Desde aquí podían explicarse, según Hobbes, todas las emociones que experimentan los hombres. Y la norma que hay tras toda conducta es la de que el cuerpo vivo trata instintivamente de conservar o aumentar su vitalidad. El principio fisiológico que informa toda conducta es la propia conservación, y la propia conservación significa la continuación de la existencia biológica del individuo. El bien es lo que conduce a esta finalidad y el mal lo que tiene el efecto contrario.

De aquí se deduce que la vida del hombre fuera de la sociedad está dirigida por consideraciones que afectan a su propia seguridad y que los demás hombres le importan solo en la medida en que afectan a esas consideraciones. Como, en términos generales, todos los individuos son iguales en vigor y astucia, ninguno puede estar seguro, y su situación, mientras no exista un poder civil que regule su conducta, es una “guerra de todos contra todos”. Tal situación es incompatible con cualquier forma de civilización: no hay industria, navegación, cultivo del suelo, construcción, arte, letras, y “la vida del hombre es solitaria pobre, desagradable, brutal y breve”.

Sin embargo, hay, dice Hobbes, dos principios en la naturaleza humana, deseo y razón. El primero impulsa a los hombres a tomar para sí lo que otros hombres desean y por ello los pone en mutua contraposición, en tanto que la razón les enseña a “huir de una disolución antinatural”. Lo que la razón añade no es un móvil nuevo, sino un poder regulador mediante el cual la búsqueda de la seguridad se hace más eficaz sin dejar de seguir la norma general de la propia conservación. Hay un impulso adquisitivo apresurado que engendra el antagonismo y un egoísmo más calculador que lleva al nombre a la sociedad. En este poder regulador de la razón se basa la transición de la vida salvaje y solitaria a la civilizada y social. Así pues, lo que impulsa a la acción sigue siendo la propia conservación pero iluminada por la previsión de todas las consecuencias, y esta previsión aporta la condición necesaria para que los hombres puedan unirse y cooperar. Las leyes de la naturaleza son los postulados que permiten la construcción racional de la sociedad que hace Hobbes. Son a la vez el principio de la perfecta prudencia y de la moralidad social, y por consiguiente hacen posible el paso de los motivos psicológicos de la acción individual a los preceptos y valores del derecho y la moralidad civilizados. De cualquier modo, todas las leyes de Hobbes, equivalen a esto: La paz y la cooperación tienen mayor utilidad para la propia conservación que la violencia y la competencia general, y la paz necesita de la confianza mutua.

La condición primera de la sociedad es la mutua confianza y el cumplimiento de los pactos, ya que sin ella no puede haber certeza de su efectividad, pero tiene que haber una presunción razonable de que las demás personas se colocarán en la misma posición. Evidentemente, como toda conducta humana está motivada por el egoísmo individual, hay que considerar a la sociedad como un mero medio para este fin. Hobbes era a la vez un utilitarista total y un individualista. El estado con ello es un leviatán, y ningún hombre reverencia a un Leviatán. Es un artificio útil, bueno para la función que desempeña, pero no es sino el servidor de la seguridad privada.

Solo puede esperarse razonablemente el cumplimiento de los pactos en el caso de que haya un gobierno eficaz que pueda castigar el incumplimiento. Por ello, el gobierno significa ante todo, fuerza. Esta fuerza se justifica con el antiguo artificio de un contrato, un contrato que sin embargo, no obliga al gobernante. Su fórmula es: “Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros trasferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos sus actos de la misma manera […]. Esta es la generación de aquel gran leviatán o más bien… de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa”. (Leviatán, c. 17)

La justificación del poder absoluto viene de lo siguiente: Para Hobbes, solo los individuos son capaces de actuar, de ahí que actuar colectivamente significa que algún individuo actúa en nombre de todo el grupo como su representante. No es el consentimiento, sino la unión lo que constituye una asociación. Y unión significa la sumisión de las voluntades de todos a la voluntad de uno.. Por ello, la sociedad es una mera ficción artificial.

De Hobbes, lo realmente moderno, y la gran aportación es la aplicación con la que deduce su sistema desde las premisas del aumento del poder jurídico, y el reconocimiento del egoísmo como móvil dominante de la vida.

JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

Dentro de la teoría del contrato social, pero en un lugar opuesto al de Hobbes, se encuentra Rousseau. Filósofo francés que a pesar de vivir en la época de la Ilustración no encajaba en ella, tanto por su talante personal como por sus ideas. Las dos cosas le granjearon la tiña manifiesta de Voltaire y también de Diderot, el que junto con d’Alembert realizara la famosa Enciclopedia. Nacido bueno, la sociedad, dice, le hizo malo y, poco a poco, fue recuperando lo que para él era lo bueno del hombre, la vuelta a la naturaleza, la soledad, etc. Ginebrino, ni siquiera allí respetaron su agria vida. Pero su vida atormentada ha sido el trámite hacia su eternidad, y hoy por hoy, es posible gozar de sus escritos, llenos de pasión y sentimiento, como él deseaba, pero también, de brillantes y sugerentes aportaciones.

Para los efectos del programa de COU apuntaremos ideas de dos de sus obras, fundamentalmente: el discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, y Del contrato social. Señalaremos las obras porque en ellas existen ciertas contradicciones difíciles de interpretar, como apunta George Sabine en su famosa Historia de las ideas políticas, traducida en FCE.

Según el discurso, los hombres son iguales por naturaleza. La cuestión es que el propio Rousseau plantea el estado de naturaleza del hombre como una hipótesis teórica que no tiene por qué haber existido, es simplemente una hipótesis que sirve a dos objetivos fundamentalmente. Uno: tomar el estado natural del hombre como regla moral, como principio regulativo de la acción moral. Dos: como base teórica para explicar el proceso de “desigualación” entre los hombres.

En el fondo de su teoría lo que subyace es la famosa idea del buen salvaje. Según Rousseau, solo el hombre en estado natural es bueno. La bondad es consustancial a la igualdad que teóricamente se presupone. No existe propiedad privada, todo es de todos, y los lazos de unión entre los hombres se establecen a escala de los sentimientos: la piedad que regula la relación con los demás y el amor propio, que regula nuestra propia conservación, son las primeras y más simples operaciones del alma, y con las que se rige precisamente el hombre natural, no, como en el estado social, en donde lo que impera es la razón. Dice Rousseau: En efecto, parece que si estoy obligado a no hacer ningún mal a mi semejante, es menos por ser un ser razonable que por ser un ser sensible: cualidad ésta que, siendo común al animal y al hombre, debe dar a aquel por lo menos el derecho de no ser maltratado inútilmente por este”. La bondad supuesta al hombre natural queda reflejada en esta especie de oráculo que propone al principio del texto: tú buscarás la edad en que desearías que tu especie se hubiera detenido”. Una forma de vida, la natural, sencilla, uniforme y solitaria, basada en el valor y la fuerza natural del hombre. El hombre guiado por el instinto no tendría ningún tipo de relación moral, ni deberes. Por tanto, más que de buen salvaje, en sentido moral, habría que hablar de salvaje feliz. En fin, las necesidades insaciadas, el aumento de población, el lenguaje, la aparición de cierto tipo de organización social, y demás, producen en el hombre el paso a la sociedad y con ello, la degeneración manifiesta del estado natural. La introducción de la razón, del lenguaje, de las ciencias, incluso las normas sociales tienden a afeminar al hombre a privarle de las virtudes propias del salvaje, -valor, fortaleza-, y hacen al hombre vil y rencoroso. La codicia, la propiedad privada, y las normas sociales que prácticamente están para preservar el orden y las desigualdades adquiridas junto con la razón y la ciencia acaban por hacer desaparecer totalmente ese estado idílico del hombre que en rigor ni existió, ni a Rousseau le preocupa mucho que no haya existido; lo importante es lo que queda como enseñanza moral.

Queda clara en este discurso, la oposición total a Hobbes, del cual dice que atribuye al salvaje, los vicios y vilezas propios de la sociedad en la que vivió.

Del contrato social, sin embargo, plantea las cosas de un modo sutilmente diferente. Lo primero que hace es criticar las hipótesis que justifican el contrato en función de la defensa ante los más fuertes, o incluso como concesión que se hace a la fuerza: “Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; es todo lo más un acto de prudencia”… “Convengamos, pues, que fuerza no hace derecho, y que solo es está obligado a obedecer a los poderes legítimos.” con ello, se quita de encima las tesis de Hobbes, Locke, etc., que mantenían supuestos parecidos. Para Rousseau, el único contrato posible es, según la terminología de Puffendorf, el contrato de asociación, nunca el de subyugación, pues este no instituiría derecho. Evidentemente, la tesis que subyace es la igualdad y libertad del hombre natural, sobre el que se instituye el estado.

El estado constituido a raíz del contrato tiene su razón de ser en la voluntad general que instaura por encima de todo ciudadano. Siguiendo las posturas del discurso, el contrato sirve para superar los obstáculos que se oponen a la conservación del hombre en el estado de naturaleza, cuando estos superan con su resistencia, las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Por ello, el contrato es una suma de fuerzas. Y lo que se persigue con ello es: “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes. La fórmula es la siguiente: “Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo”.

La tragedia del estado radica en el incontrolable proceso de degeneración producido por la dialéctica perenne entre la voluntad general y la voluntad individual. Teóricamente, el estado debe estar organizado de manera que se disuelva toda voluntad individual en aras de la voluntad general, que es la razón de ser y el principio de la felicidad de todos los ciudadanos. Ahora bien, lo difícil precisamente es establecer mecanismos de control suficientes que lo permitan. Estos mecanismos están en función del tipo de gobierno que se establezca. Si el gobierno es de muchos, es más fácil de controlar, si es de uno, más difícil. Pero también está en función del número de ciudadanos que componen dicho estado. A mayor cantidad de ciudadanos mayores dificultades de control. “Así como la voluntad particular actúa sin cesar contra la voluntad general, así el gobierno hace un continuo esfuerzo contra la soberanía… y como aquí no hay otra voluntad de cuerpo que, resistiendo a la del príncipe la equilibre, tarde o temprano debe ocurrir que el príncipe oprima por fin al soberano y rompa el trato social. Este es el vicio inherente e inevitable que desde el nacimiento del cuerpo político tiende sin tregua a destruirlo, de igual manera que la vejez y la muerte destruyen el cuerpo del hombre.” (evidentemente el soberano aquí es el pueblo)

Por ello, al fin y al cabo, es prácticamente imposible que no se produzca una degeneración en estos términos: y aquí es donde el contrato tiene también un sentido histórico. “El gobierno se concentra cuando pasa del gran número al pequeño, es decir, de la democracia a la aristocracia y de la aristocracia a la realeza. Esa es su inclinación natural. Si retrocediera del pequeño número al grande, podría decirse que se relaja; pero este progreso inverso es imposible”. En efecto, el estado parece que pasa por esos tres tipos, en función del aumento de población, pues, a mayor número en el cuerpo político, la eficacia del gobierno requiere una concentración mayor de poder y con ello, aumentan ostensiblemente los riesgos de degeneración. No se trata de hacerlo eterno, sino de que dure lo más posible: “Si queremos formar una institución duradera, no pensemos, pues, en hacerla eterna.”

Conclusión:

El contrato social es asociativo, y entre todos los miembros del cuerpo político. Con él se instituye la voluntad general, no el gobierno, el gobierno se establece por leyes y por tanto, éste siempre se debe y se subyuga a esta voluntad general, como provisionalidad que es. Ahora bien, “todos los gobiernos del mundo, una vez revestidos de la fuerza pública, usurpan tarde o temprano la autoridad soberana”. Y este desgraciado fin, termina por hacer coherente en última instancia esa degeneración de la que hablaba en el discurso.

Pero siguiendo su oráculo, creo que Rousseau, si hubiera tenido que detenerse en aquel período del hombre en donde hubiera visto más virtud, quedaría en Atenas, o quizá en Esparta, no en el estado salvaje primitivo, como parecía decir en el discurso.

  

Bibliografía

George Sabine, Historia de la teoría política, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1983

Jean Jacques Rousseau, Del contrato social, Alianza editorial, Madrid 1986

Thomas Hobbes, Leviatán. La materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, Alianza editorial, Madrid, 1989

 

Pablo Huerga Melcón

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Una Respuesta a “LA TEORÍA DEL CONTRATO SOCIAL: HOBBES Y ROUSSEAU”

muy buena dice:


la v

erdad q me sirvio mucho

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