Filosofía

IES Rosario de Acuña

Archivo de Enero 2018

Comte

EPÍGRAFE 22: COMTE: LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS Y EL POSITIVISMO

1. Introducción.

Nace en Montpellier en 1798 y muere en 1857. Su vida personal está repleta de  dramáticos acontecimientos: intentos de suicidio, una grave enfermedad cerebral que le coloca al borde de la locura, frustraciones profesionales y  amorosas…  Su pensamiento va a estar marcado por los acontecimientos más decisivos que pueblan la convulsa historia europea del siglo XIX:

a) la Revolución francesa y la conmoción que provoca en el viejo continente.

b) el nacimiento del socialismo francés, a cuyo alumbramiento asiste muy directamente por ser amigo y colaborador de quien fuera el verdadero padre de este movimiento: Saint-Simon. Aunque posteriormente se distanciara ostensiblemente de él, su influencia deja en Comte una profunda huella.

c) la Revolución industrial, tal vez el acontecimiento más decisivo del siglo pasado que, como todas las transformaciones económicas y políticas de similar calado, generan toda suerte de movimientos filosóficos que buscan  justificar y legitimar la nueva situación.

El Positivismo, del cual Comte es máximo representante, es uno de esos movimientos cuyo principal objetivo es la exaltación y legitimación del nuevo estado de cosas a que dio lugar la revolución industrial.

d) la crisis del idealismo alemán, y el gran auge de la ciencia de la naturaleza asociado, como era de esperar, a la revolución industrial. Ahora, la ciencia va a ser el único criterio para organizar la sociedad, la máxima expresión del saber humano, el instrumento que asegura el dominio del hombre sobre la naturaleza.

Sus obras más importantes son: Curso de Filosofía Positiva, Discurso sobre el Espíritu Positivo y Sistema de Política Positiva.

2. La Ley de los tres Estadios.

Es, según Comte, su descubrimiento central y el punto de arranque de toda su filosofía. Esta ley pretende ser una explicación objetiva de la evolución intelectual del hombre. Según ella el desarrollo intelectual de la humanidad pasa por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio, el estado metafísico o abstracto, y el estado científico o positivo.  El primero es el punto de partida necesario de la inteligencia humana; el tercero es su estado definitivo, mientras que el segundo sirve de transición entre ambos. El desarrollo intelectual de cualquier hombre pasa, dice Comte, por estos tres estadios. De igual manera, cada rama del saber humano recorre, desde su origen, idéntico itinerario. Sin embargo, lo que verdaderamente interesa a Comte es aplicar estas leyes al desarrollo del espíritu humano en su conjunto, a la evolución de la totalidad de la cultura humana.  Estos son los tres estados:

1. Estado teológico:

el espíritu humano dirige sus investigaciones hacia la naturaleza íntima de los seres, hacia sus causas primeras y finales. Se pregunta por qué las cosas son, buscando, pues, un saber absoluto. Se representa a los fenómenos como productos de la acción directa y continua de fuerzas sobrenaturales, más o menos numerosas, que intervienes arbitraria y caprichosamente en el espacio de los hombres. A su vez, en este estadio se dan tres fases: fetichismo, politeísmo y monoteísmo.

2. Estado metafísico:

es sólo una modificación del primero. Los agentes sobrenaturales son reemplazados por fuerzas abstractas. Las causas de los seres no se buscan ya en agentes divinos externos a las cosas, sino en el interior de las cosas mismas, dando lugar a principios racionales abstractos.

3. Estado positivo:

como en el estado anterior, las investigaciones se mantienes en las cosas mismas, pero, a diferencia de aquel, no se trata ya de averiguar por qué ocurren las cosas, sino cómo ocurren. Es decir, su objetivo no es descubrir causas, sino leyes: el saber positivo no explica nada, sino que se limita a observar hechos y enunciar leyes.

Ahora bien, aunque muchas ramas de saber hayan entrado ya en la fase positiva, esto no ocurre si consideramos la totalidad de la cultura intelectual humana. En efecto, el hombre ha llegado ya al conocimiento positivo de los fenómenos naturales, la mecánica terrestre o celeste, la química o la biología dan testimonio de ello. Sin embargo, no hemos alcanzado aún el estudio positivo de los fenómenos sociales, tal vez, lo más urgente para el hombre. Esta situación, dice Comte, es la causa de la anarquía intelectual y de la consecuente crisis política y moral de las sociedades contemporáneas. Por este motivo, Comte se propone continuar el proyecto de Bacon, Descartes o Galileo, y construir el sistema de ideas generales que debe prevalecer definitivamente en la especie humana, poniendo fin de esta manera a la crisis revolucionaria que atormenta a los pueblos civilizados.

3. El Positivismo.

Como ya hemos sugerido, el Positivismo es uno de los movimientos filosóficos más relevantes del siglo pasado. Concepción filosófica muy ligada a la ciencia, su éxito pueden explicarse a partir del impresionante desarrollo de las ciencias en el XIX.

Su objetivo más importante es convertir a la ciencia en el fundamento de un orden social unitario y racional. Expresa, con notable intensidad, la ingenuidad de un siglo que se aferra a la ciencia como la gran madre que va a resolver, de una vez por todas, las crisis, las guerras, las revoluciones, las epidemias, y todas las miserias de la humanidad. La ciencia se convierte así en un auténtico mito, en la tierra prometida del caduco occidente, en el paraíso que nos convertirá en más ricos, más justos, más sanos, e incluso, en un alarde de extrema excitación imaginativa, en el reino salvífico donde el obscuro límite de la muerte quedará burlado. Aunque han pasado desde entonces demasiadas cosas para seguir manteniendo pura e ingenua la mirada, el mito de la ciencia redentora sigue en este siglo sosteniéndose torpemente en intereses de muy diversos órdenes (económicos, políticos…), que se manifiestan, especialmente, en los planes de enseñanza del bachillerato.

Para el movimiento positivista, el saber filosófico, como saber general de los conocimientos humanos, no consiste en saberes abstractos o metafísicos, sino en los saberes que logran las ciencias positivas, puesto que un saber que no se funde en los hechos observados, en lo dado por la experiencia, es un saber ficticio y engañoso. La filosofía abarca, pues, todas las ciencias. Tiene un carácter totalizador, es un saber universal.

Este carácter totalizador de la filosofía positiva, presupone una clasificación sistemática de las ciencias que ofrezca una perspectiva general de todos los conocimientos humanos. Esta clasificación se establecería a partir del criterio de la simplicidad y generalidad de los objetos estudiados en cada ciencia. Así, los fenómenos más simples y generales son los inorgánicos, y después de estos los orgánicos. Tendríamos así, una física inorgánica (dividida a su vez en física celeste y terrestre) y una física orgánica; dentro de ésta, se estudiarán, en primer lugar, los fenómenos más simples, aquellos relativos a los organismos individuales (biología), y con posterioridad los fenómenos relativos a la especie que, en el caso de la especie humana, serán objeto de la SOCIOLOGÍA o física social.

La SOCIOLOGÍA es, pues, la ciencia suprema, a la cual todas las demás están subordinadas: los hechos sociales son, a la vez, los más complejos y los más elevados en la escala de los fenómenos naturales. La sociología es la ciencia cumbre cuyo contenido es el estudio del desarrollo histórico de la humanidad.  Si, del mismo modo que la física descubre las leyes naturales, la sociología descubriera las leyes sociales, estas leyes serían el fundamento del orden social y del progreso continuo e ilimitado de la humanidad, cumpliéndose así el programa comtiano de reforma social con el fin de la anarquía intelectual y moral que ocasiona el desorden y la revolución.

Nietzsche

EPÍGRAFE 23: NIETZSCHE: LA CRÍTICA DE LOS VALORES

I Vida y obra.

Nace en Röcken (antigua Prusia) en 1844. Estudia filología clásica en Bonn y se despierta su entusiasmo romántico por la antigüedad griega. Se apasiona por la música de Wagner, con el que entabla una intensa relación que acabará rompiéndose estrepitosamente. En 1969 es nombrado catedrático extraordinario de filología clásica de la universidad de Basilea. Tres años más tarde publica El Origen de la Tragedia ,su primera obra. Su delicada salud le obliga a abandonar la docencia e inicia una vida errante, surcada de constantes viajes. En 1881 escribe Así hablo Zaratustra, y en 1889 pierde definitivamente la razón y es ingresado en un psiquiátrico. Muere en 1900.

Aparte de las ya citadas, en la producción literaria de Nietzsche destacan Humano, demasiado humano, La gaya ciencia, Más allá del bien y del mal, Genealogía de la moral y El ocaso de los ídolos.

II Aspectos generales de su pensamiento.

Vida y obra se funden en Nietzsche para componer el ejercicio crítico más radical contra la producción cultural de occidente. No sólo dirige su crítica contra las verdades que la filosofía y la ciencia occidentales han podido construir, sino contra el mismo concepto de verdad, considerándolo como una especie de narcótico que procura evitar el dolor de la vida, pero que, en su ejercicio aparentemente terapéutico, niega y mata a un tiempo la vida misma. La vida es la espontaneidad que fluye sin cesar, la danza orgiástica donde se congregan todas las fuerzas en tumultuosa y caótica presencia. Razón, verdad, filosofía, son sólo ilusorios conceptos que nacen en un débil intento por volver el rostro ante esa pregnante presencia de la vida, por intentar inútilmente poner en orden el caos primordial en el que se presenta la vida con toda su fuerza; pero poner orden, incorporar la razón, paralizar el caótico flujo con el concepto, llamar verdad a esa paralización ilusoria es, justamente, lo contrario de la vida, es el rostro mismo de la muerte escondido tras el velo de la filosofía, de la ciencia, de la verdad.

La gran mentira se inicia en Grecia. Sócrates, feo y contrahecho, similar a un sátiro, y después Platón, inventan el estatismo de ser, es decir, el “bien en sí”, la “verdad en sí”, la “justicia en sí”. Es el inicio de la decadencia, pues es decadente todo lo que se opone a los valores de la existencia instintiva y biológica del hombre. De ellos arranca toda la cultura europea: la filosofía, la moral y la religión.

III. Crítica a los valores.

1.Crítica a la moral

La crítica más profunda de Nietzsche a la cultura occidental es la crítica a los valores morales. El principal error de la moral tradicional en su “antinaturalidad”, pues ella impone las leyes e imperativos morales en contra de los instintos primordiales de la vida. El ideal de esta moral es el imperio de la virtud, es decir, hacer al hombre bueno, pero este ideal ficticio, esta gran mentira, convierte al hombre en esclavo. Siendo este el objetivo, la moral cristiana se erige en valor supremo, valor que no se halla en este mundo. Se postula otro mundo verdadero en el más allá, el mundo de la perfección platónica; es, desde luego, la máxima negación del “más acá”, de la vida.

Todos esos valores son ficciones inventadas por los débiles que no soportan el verdadero rostro de la vida y necesitan afirmar la existencia de un orden moral que se impone desde fuera del mundo. Pero la moral mata a la vida, por eso se requiere una revisión completa de todos los valores. La moral del esclavo, del débil, debe dejar paso a la moral del fuerte, inversión completa de todos los valores morales. Sólo así se podrá facilitar el advenimiento del Superhombre, libre de toda servidumbre religiosa y de todo dogmatismo.

2. Crítica a la religión cristiana.

Toda religión nace del miedo, de las angustias y de las necesidades, de la impotencia que siente el hombre en sí mismo. Por lo tanto, ninguna religión ha contenido jamás ninguna verdad. En particular, el cristianismo ha negado todos los valores de la vida y se ha inventado un mundo ideal, celestial, que lleva consigo una desvalorización del mundo terreno. Sólo fomenta los valores mezquinos, la obediencia, el sacrificio, la humildad, sentimientos todos propios de rebaño. Con el concepto de pecado aniquila las formas y valores más nobles de la vida. Dios, como fundamento de esa moral vulgar, debe morir a manos del hombre.

3. Crítica a la filosofía tradicional.

Las críticas vertidas sobre la filosofía tradicional mantienen una estrecha relación con las críticas a la moral: la moral tiene sus bases en la filosofía platónica, con sus dos mundos diferentes y distanciados: el mundo real y el mundo de las ideas. Esta es una filosofía dogmática que considera al Ser como algo estático e inmutable, existente en un mundo separado, distinto del mundo sensible (cuya realidad es sólo aparente). Para Nietzsche, ese Ser es lo más vacío que el hombre ha podido imaginar; es una pura quimera, lo único que verdaderamente existe es, dice Nietzsche, el mundo de los fenómenos, del devenir. De ahí su admiración por Heráclito y por Hegel.

4. La muerte de Dios.

La muerte de Dios significa, para Nietzsche, una crítica radical de la religión, de la moral y de la metafísica. Es la liberación de un gran peso que abruma al hombre: el peso de la idea de un más allá, porque es la idea de Dios lo que impide al hombre ser hombre, y, para que viva el hombre, para que pueda producirse el advenimiento del superhombre, Dios debe morir.

La muerte de Dios significa el derrumbe de los pilares que sostienen la tradición, la historia y la cultura de occidente. El antropocentrismo renacentista, la razón humana como única fuente de saber en el racionalismo o el poder que emana, no de Dios, sino del pueblo en la ilustración, anticipan y preparan el feliz acontecimiento de la muerte de Dios y el advenimiento del superhombre.

Con la muerte de Dios acaba la historia antigua y comienza una nueva historia, la verdadera historia. En ella, el hombre liberado de mitologías y supersticiones, puede convertirse en creador de su propio destino y llegar por fin a ser hombre, es decir, superhombre.

5. La nueva jerarquía de valores.

Para Nietzsche, la cultura occidental ha llegado ya al punto álgido de su decadencia. La filosofía debe encarar la tarea de abolir definitivamente los valores caducos, ficticios, decadentes, invertirlos completamente para devolver al hombre el derecho a la vida, a la existencia real y concreta. El nihilismo es la única posición posible que puede adoptar el filósofo en el tiempo presente. el nihilismo frente a la moral de los esclavos, y el más resuelto entusiasmo ante la vida en el superhombre..

6. El Nihilismo.

El nihilismo es la consecuencia de la muerte de Dios y de la consiguiente devaluación completa de todos los valores antiguos, la pérdida absoluta de orientación de nuestra existencia, la destrucción de todo aquello que ilusoriamente suponíamos que daba sentido a nuestras vidas: el más allá, la verdad, la bondad. Es, en suma, la aniquilación de todo lo caduco para que de las cenizas y de las ruinas surja el nuevo hombre y los nuevos valores.

7. La nueva moral.

Frente a la decadencia de la moral antinatural de occidente, Nietzsche pretende ofrecer una moral nueva cuyo fundamento sea el deseo apasionado de vivir, la exaltación sin condiciones de la vida. Porque la vida tiene valor en sí misma y no es necesaria ninguna otra explicación ulterior. Es el valor absoluto al cual deben subordinarse todos los demás. No hay que poner ninguna norma a la vida, sino gozar de ella.

La nueva moral se basará en la exaltación de las fuerzas primarias de la vida: frente a la resignación, frente a la humildad, frente a la obediencia, se alzan como nuevos valores la fuerza, la pasión, el poder y el placer.

Kant

TEMA VII

                                    KANT Y LA ILUSTRACIÓN

VIDA Y OBRA

Immanuel Kant (22 de abril de 1724- 24 de febrero de 1804) nació y vivió toda su vida en Königsberg. Estudió filosofía, matemáticas y física en la Universidad de su ciudad natal. Después de pasar algunos años como preceptor privado, en 1755 obtiene la libre docencia en la Universidad de Königsberg, de la que fue nombrado profesor titular en 1780. Pasa una vida dedicada por completo al estudio, sin que ningún acontecimiento notable perturbe su entrega total al trabajo. Sus biógrafos destacan su integridad moral, su extraordinaria tenacidad en el trabajo y la regularidad de sus costumbres.

Políticamente comparte profundamente los ideales de la Independencia americana y de la Revolución francesa. En su obra Por la paz perpetua, muestra su proyecto político, consistente en una constitución republicana fundada sobre los principios de libertad e igualdad.

OBRA

Suele clasificarse la obra de Kant según tres períodos:

primera época: hasta 1760: predomina el interés por las ciencias naturales. La obra más importante es Historia natural universal y teoría del cielo, o ensayo acerca de la constitución y el origen mecánico de todo el universo tratado de acuerdo con los principios newtonianos (1755).

Segunda época (período precrítico): de 1760 a 1781: prevalece el interés filosófico y se determina la orientación hacia el empirismo inglés y el criticismo. En este período, la obra fundamental es la  disertación que presenta para su nombramiento como profesor titular de Lógica y Metafísica de la Universidad de Königsberg en 1770 (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis).

Tercera época (período crítico): a partir de 1781: es el momento más intenso de la producción kantiana y, desde luego, el más interesante desde el punto de vista filosófico. A él pertenecen las tres obras más importantes: Crítica de la razón pura (1781), Crítica de la razón práctica (1787) y Crítica de juicio (1790). Por la misma época escribe también Prolegómenos a toda metafísica futura (1783) y Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).

EPIGRAFE 18: FUNDAMENTACIÓN DE LA CIENCIA.

1. Aspectos generales del pensamiento kantiano.

En la obra de Kant asistimos a la confluencia y superación de las dos corrientes filosóficas más importantes de la modernidad: racionalismo y empirismo. Su formación es, en principio, de claro talante racionalista: es discípulo de Wolf, el cual, a su vez, era discípulo de Leibniz. Sin embargo, ya desde el período precrítico se manifiesta la decisiva influencia que el empirismo inglés, en especial Hume, va a ejercer sobre él.

Como se recordará, la crítica empirista se dirigía fundamentalmente contra el concepto de razón infinita y omnipotente, sin límites ni condiciones de la metafísica racionalista. Kant recupera esta orientación y se propone el proyecto de construir una filosofía esencialmente crítica, según la cual, el primer y más importante objetivo de la filosofía es la elaboración del concepto mismo de razón, esto es, analizar los límites en la aplicación de nuestra razón,  las posibilidades con las que cuenta para adquirir conocimientos verdaderos, las condiciones bajo las que deberá operar, etc…

La crítica de Hume desemboca, como vimos, en un escepticismo radical que negaba la posibilidad de conocimiento necesario, escepticismo que, por otro lado, es perfectamente coherente con su posición empirista. Pero Kant parte de una referencia esencial: la absoluta veracidad y necesidad de la ciencia newtoniana, que no se limita a observar regularidades sino a postular leyes necesarias de la naturaleza. Así pues, Hume tenía razón en una cosa: la razón no puede emplearse como una facultad infinita, sino que debe someterse siempre a los límites marcados por la experiencia. Su crítica a las ideas de Dios, Alma y Mundo es por entero certera. Pero se había equivocado en algo: en la imposibilidad de que la razón, partiendo de la experiencia, pudiera alcanzar conocimientos verdaderos, necesarios y universalmente válidos: la misma existencia de la ciencia newtoniana contradecía el escepticismo de Hume.

Por tanto, es necesario reconocer el fundamento experimental de todo saber, pero eso no puede conducirnos al escepticismo humeano que niega la universalidad y necesidad del conocimiento: la ciencia newtoniana es experimental, pero también apodíctica (es decir, formula leyes necesarias, válidas universalmente). Es necesario que, reconociendo el carácter experimental del conocimiento, no quede reducido al escepticismo que Hume deducía. Porque la ciencia newtoniana era experimental pero también apodíptica. Por tanto, tampoco puede aceptarse la teoría de Hume.  La primera pregunta sería, pues, la siguiente: ¿cómo armonizar la crítica de Hume al concepto de razón de la metafísica racionalista con la evidencia de la verdad y necesidad de la física newtoniana?. Para resolver este problema deberá, en primer lugar, analizar  la estructura de los juicios de que se componen las ciencias, entendiendo por juicio una proposición compuesta por un sujeto y un predicado, donde el predicado afirma algo de un sujeto.

Según Hume existen dos tipos de enunciados científicos o juicios: analíticos y sintéticos. Siendo el juicio una proposición compuesta de sujeto y predicado, en donde el predicado afirma algo acerca del sujeto. Los juicios sintéticos afirman algo que no está contenido en el concepto del sujeto. Los juicios analíticos afirman algo que ya está contenido en la noción de sujeto. Luego estos no nos informan de nada.

Por otro lado, con relación al valor de verdad de los juicios, Kant distingue los juicios a posteriori, cuya verdad depende de la comprobación empírica; de los juicios a priori, cuya verdad no depende de la experiencia.

Según este criterio, los juicios analíticos son siempre a priori, porque su verdad está determinada por la identidad entre el sujeto y el predicado y no depende de la experiencia, mientras que los juicios sintéticos dependen de la experiencia y por lo tanto serán considerados a posteriori.

Sin embargo, Kant cree que existe otro tipo de juicios, que son los juicios sintéticos a priori. Es decir, juicios en los que el predicado establece algo que no está contenido en la noción de sujeto (sintético), pero que además ese contenido es necesariamente verdadero, es decir, a priori. Con ello, Kant afirma que el conocimiento no puede consistir, como decía Hume, solamente en la recepción de impresiones sensibles, y con ello, que aunque el conocimiento empieza con la experiencia no procede exclusivamente de ella. La experiencia sensible es una condición necesaria pero no suficiente para el conocimiento.

Kant ve juicios sintéticos a priori en los juicios matemáticos del tipo 7+5=12, porque siendo necesarios, a priori son sintéticos, porque el predicado “12″ no está contenido en el sujeto “7+5″. Este sujeto contiene la noción de que son dos números que serán sumados, pero no contiene nada relativo a cuál sea el resultado.

También ve juicios sintéticos a priori en la física de Newton y cita los tres principios de la mecánica de Newton.

Sin embargo, en metafísica no encuentra tales juicios y de todo ello deduce las siguientes cuestiones:

1. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas, puesto que los hay?

2. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en física puesto que los hay?

3.   que son dos: ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica? y si lo son ¿cómo son posibles?

Estas tres preguntas son en realidad la misma: ¿cuales son las condiciones para que pueda hablarse de juicios sintéticos a priori en matemáticas en física o en metafísica? Esta pregunta es el problema por excelencia. Kant utiliza en concepto de “trascendental” para referirse a toda cuestión que versa sobre las “condiciones de posibilidad” tanto del conocimiento, como de la moral, del arte, etc.

Todo el edificio del conocimiento en Kant se sustenta sobre el análisis y estudio de las condiciones de posibilidad del mismo, reconociendo que el conocimiento se basa en la experiencia, pero, al mismo tiempo teniendo en cuenta que la experiencia no puede considerarse desde la perspectiva que proponía Hume. Las impresiones sensibles, punto de arranque del conocimiento, no se dan en abstracto sino que, según Kant, requieren unas condiciones para ser tales impresiones. Si estas condiciones no se cumplen, ninguna impresión sensible podría ser percibida por nosotros. Por tanto, estas condiciones son universalmente válidas y necesarias. Y por tanto, estas condiciones deben ser a priori, es decir, anteriores a cualquier sensación.

La crítica de la razón pura debe determinar “los elementos puros y a priori” que establecen cualquier tipo de conocimiento y cual es su uso adecuado: es decir, las condiciones de posibilidad del conocimiento y cual es su uso adecuado.

El único objeto posible de conocimiento para Kant, será pues el fenómeno. Fenómeno será precisamente la forma bajo la cual aparecen las cosas a los hombres. El Objeto no será ya el “objeto en sí”, sino “el objeto para nosotros”. El objeto se da ante el hombre en función de las condiciones trascendentales que permiten cualquier tipo de conocimiento. Los objetos mismos, como fenómenos, se modelan en función de las condiciones trascendentales de conocimiento. Todo lo que el hombre puede alcanzar es, por lo tanto, una ciencia de fenómenos.

La Crítica de la Razón Pura estudia pues, las condiciones trascendentales y a priori que hacen posible el conocimiento humano. Para ello, distingue los elementos a priori de la sensibilidad, que son estudiados en la parte del libro titulada Estética trascendental, y expone las condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos a priori en matemáticas y geometría. La Analítica trascendental estudiará los elementos a priori del entendimiento y que son las condiciones de posibilidad para la elaboración de juicios sintéticos a priori en física. La Dialéctica trascendental es la parte que estudia las condiciones a priori para la elaboración de juicios sintéticos en Metafísica. En esta parte, Kant concluirá que en Metafísica es imposible establecer juicios sintéticos a priori, y por lo tanto, ejercerá el legítimo uso de su crítica de la Razón pura para determinar que la metafísica no puede ser ciencia. Así, su fundamentación de la ciencia es, al mismo tiempo, un instrumento crítico de clasificación y selección de las ciencias.

ESTETICA TRASCENDENTAL

Las formas a priori de la intuición son el espacio y el tiempo.

El espacio.

1. No es un concepto empírico derivado de la experiencia externa. El espacio es una presuposición necesaria para poder observar (intuir) cualquier cosa. Es la condición imprescindible para la verdad, universalmente válida y necesaria, de que las cosas han de encontrarse en algún lugar.

2. Es una representación necesaria, a priori, que subyace a todas las intuiciones externas. Es imposible pensar sin espacio.

3. El espacio no es un concepto discursivo, sino una intuición pura (a priori). Lo que quiere decir que como tal, no existe ninguna representación física del espacio que nos lo represente en lo que es. Su ser corresponde lógicamente a su condición de totalidad atributiva, por tanto absoluta, única, de la cual no es posible representar nada a partir de las divisiones sobre las cuales científicamente se trabaja. Las divisiones sólo tienen sentido desde la perspectiva de su condición absoluta, pero esta no queda representada por ninguna de ellas. No es una totalidad distributiva, sino atributiva.

El tiempo.

1. El tiempo no es un concepto empírico, sino condición de toda experiencia. No podemos experimentar nada sin presuponer el tiempo. Es una proposición universalmente válida y necesariamente verdadera que todo evento y proceso ocurre en un momento dado de tiempo, pero el tiempo mismo no ocurre en un cierto punto en el tiempo, ni dura de por sí un cierto tiempo.

2. El tiempo es una idea necesaria.

3. El tiempo no es un concepto discursivo, sino una intuición a priori. Lo que viene a decir lo mismo que con respecto al espacio. El tiempo es absoluto y como tal queda representado lógicamente como realidad atributiva.

Corolario:

Lo que no aparece en el tiempo y en el espacio, no satisface las condiciones necesarias para ser conocido.

El espacio y el tiempo han de estar presupuestos por todo enunciado acerca de la realidad. Toda nuestra intuición no es más que la representación de un fenómeno; las cosas que nosotros intuimos dependen de estas condiciones trascendentales que pone el sujeto, que son el espacio y el tiempo, no son en sí mismas como nosotros las intuimos ni las relaciones entre ellas son en sí como nos parecen, pero ese en sí, es para nosotros inefable y marca solamente los límites del conocimiento posible, pues solo podemos conocer las cosas tal como aparecen ante nosotros, es decir, como fenómenos, pero esta forma de conocer es la única posible y su objetividad está determinada por sus propias condiciones de posibilidad. Condiciones que son las formas a priori de la intuición y además los conceptos

ANALITICA TRASCENDENTAL

La analítica trascendental estudia las condiciones de posibilidad para hacer juicios sintéticos a priori en física.

La estética elucida la condiciones de la intuición, pero una intuición no es lo mismo que la comprensión de lo que es intuido. Intuir no es lo mismo que hacer un juicio acerca de lo que es intuido. La condición para pensar (enjuiciar) lo intuido es usar conceptos, y esta actividad es propia del entendimiento. No se trata de que primero se intuya y luego se emitan juicios sobre lo intuido, sino que una intuición es al mismo tiempo una comprensión de lo intuido. Pero el uso de conceptos por parte del entendimiento presupone lo que es dado en la intuición. En palabras de Kant: “Los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas”.

Los conceptos a los que nos referimos deben ser condiciones de posibilidad del establecimiento de juicios, y por tanto son a priori. El concepto “gato” no es un concepto a priori, sino un concepto empírico. Pero el concepto de causa, no es un concepto empírico. Como podemos recordar, Hume decía que de las causas no tenemos ninguna experiencia sensible, y por eso negó su existencia. Precisamente Kant considera que el concepto de causa no es empírico, pero no por ello no existe, sino que su existencia es necesaria y a priori, puesto que su funcionamiento en las ciencias, en la física, es indudable. Los conceptos son condiciones necesarias para hacer juicios sintéticos a priori.

El estudio de estos conceptos constituye lo que Kant llama la lógica trascendental que estudia:

1. cuáles son los conceptos a priori del entendimiento

2. cuales son las condiciones para usarlos bien.

De ahí la lógica se divide en:

1. Analítica de los conceptos, que estudia los conceptos a priori que se encuentran en el entendimiento.

2. Deducción trascendental de los conceptos, que consiste fundamentalmente en el establecimiento de las condiciones en las que cabe hacer un uso adecuado de estas categorías.

Analítica de los conceptos.

Nuestro conocimiento no se detiene en la sensibilidad, es también pensamiento, espontaneidad. Esta actividad del pensamiento se verifica por medio de conceptos, no a través de objetos. El único uso posible de los conceptos es por medio del juicio.  Pensar significa juzgar. Para aislar las condiciones formales que presiden la actividad intelectual, se debe mirar a los productos mismos de esta actividad, o sea, los juicios. Según los tipos de juicios se puede hacer corresponder a cada uno un tipo de conceptos, estos son las categorías.

Según Kant existen cuatro tipos de juicios: los juicios de cantidad, de cualidad, de relación y de modalidad. Cada una de estas formas da lugar a tres juicios diferentes:

De cantidad: Universal, particular, y singular.

De cualidad: afirmativo, negativo e infinito

De relación: categórico, hipotético y disyuntivo

De modalidad: problemático, asertórico y apodíctico.

De estos doce juicios se colige la existencia, según Kant, de doce categorías, o conceptos que son aquellos mediante los cuales se pueden hacer estos tipos de juicios.

Según la cantidad habrá estas categorías: Unidad, para los juicios universales, pluralidad, para los juicios particulares, totalidad para los juicios singulares.

Según la cualidad habrá estas categorías: Realidad, pára los juicios afirmativos. Negación para los juicios negativos, limitación para los juicios infinitos.

Según la relación habrá estas categorías: Sustancia, para los juicios categóricos. Causalidad, para los juicios hipotéticos. Comunidad para los juicios disyuntivos.

Según la modalidad, habrá estas categorías: Posibilidad-Imposibilidad, para los juicios problemáticos. Existencia-inexistencia, para los juicios asertóricos. Necesidad-contingencia, para los juicios apodícticos.

No vamos a entrar a argumentar esta clasificación de categorías que se ha discutido mucho a lo largo de la historia de la filosofía, son debemos quedarnos con el hecho de que las categorías se deducen de los tipos de juicios que Kant considera existentes. Pero una cosa es haber mostrado que realmente utilizamos categorías cuando emitimos juicios, y otra distinta haber probado que nuestro uso de ellas es legítimo. Esto es lo que trata de probar en el apartado denominado deducción trascendental de las categorías.

Deducción trascendental de las categorías.

Kant recurre al término «deducción» siempre que se trata de justificar la legitimidad del uso de ciertos conceptos. La exigencia de la deducción se manifiesta en la obra de Kant, siempre que se trata de justificar la validez de una exigencia cualquiera: la referencia de las categorías, el valor universal y necesario de la ley moral, la validez objetiva del juicio del gusto, etc. En todos estos casos, no se trata de deducir, derivar lógicamente algo de un primer principio, sino de hallar el fundamento de una exigencia, es decir, la condición o el conjunto de condiciones que hacen posible alguna cosa; es decir, la posibilidad real, trascendental de algo, no solo su posibilidad lógica. (El unicornio es una posibilidad lógica, pero no real, p.e.). Kant, en definitiva, entendió la deducción como la demostración de la validez de las formas cognoscitivas, de la ley moral y del juicio del estético teleológico, demostración lograda gracias a la determinación de su fundamento, es decir, de sus condiciones de posibilidad.

El corolario general que cabe extraer de aquí, es que Kant defiende una postura pluralista en la que se supone el principio platónico de symploké, que significa que no todo está relacionado con todo. Es decir, que no hay una única deducción trascendental que fundamente todo el sistema de la filosofía, sino que hay tantas deducciones cuantos sean los campos a que pertenecen los objetos que deducir, siendo tales deducciones autónomas. Por ello, el fundamento (que se establece en la deducción) no es único y absoluto, sino que debe formularse en cada campo de modo específico, es decir, en conformidad con la estructura del campo considerado.

Al fin y al cabo, el resultado más importante de la deducción es el de limitar y regular el uso de los conceptos (que son susceptibles de ser usados de distintas maneras) que realmente sea posible en el sentido que asegura la eficacia y la validez del concepto.

La deducción trascendental de las categorías (conceptos puros del entendimiento) es la primera deducción con la que tropezó Kant.

Comienza Kant observando que el problema de la deducción no se plantea frente a las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo. Estas, en efecto, no son susceptibles de usos diversos, sino de un solo uso que es el único válido. Un objeto que no se halle situado en el espacio y en el tiempo no es un objeto para el hombre, porque no es intuido.

El problema se plantea en cuanto a las formas del entendimiento, porque los usos posibles de estas son diversos y la deducción tiene que determinar cual de ellos es el uso válido. Pueden usarse para objetos que no son de experiencia, Dios, etc. La deducción trascendental debe mostrar si se refieren y cuándo se refieren a la experiencia, es decir, pondrá en claro su legitimidad y los límites de su alcance, así como las reglas de su uso legítimo.

El uso adecuado de las categorías es aquel orientado a la elaboración de juicios basados en la intuición. Todo juicio es la manifestación de una síntesis de la experiencia, y el fundamento que permite elaborar esta síntesis es aquello que permanece igual a sí mismo y que recurrentemente recibe la experiencia, es decir, el sujeto. El sujeto como capacidad de síntesis de la experiencia posible, es representado como la pura posibilidad original de la unificación de la experiencia. Este sujeto, este yo pienso, al igual que para Hume, no tiene en Kant la posibilidad de ser percibido, no hay intuición de él, porque es condición de posibilidad de toda experiencia, pero a diferencia de Hume, que por ello postulaba su no existencia, Kant considera que es, pero no empíricamente, sino a priori, trascendental a todo conocimiento posible. Por ello el sujeto no es más que la pura representación de la unidad de la conciencia en cuanto que percibe bajo las condiciones trascendentales definidas en la estética y la analítica. El sujeto no es más que la unidad de las formas a priori de la sensibilidad y de los conceptos puros a priori, o categorías. Por eso es a su vez objetivo. El sujeto trascendental es la posibilidad lógica de conocer que se da en todo hombre, objetivamente. El conocimiento objetivo queda así garantizado por el hecho de que la propia subjetividad de mi yo particular queda ella misma también representada como algo intuido bajo las condiciones trascendentales de todo conocimiento posible. Mi propio yo subjetivo queda reducido a un conjunto de impresiones recibidas bajo el espacio y el tiempo y las categorías, condiciones que me permiten identificar y sintetizar ese conjunto de experiencias en un juicio sobre mi existencia particular, todo ello permitido por las condiciones trascendentales de todo conocimiento posible. De esta manera el hombre se conoce a sí mismo como conoce a los demás objetos, es decir, como fenómeno.

DIALECTICA TRASCENDENTAL

Como hemos visto, las categorías sólo se usan legítimamente, y sólo tienen plena validez, cuando actúan sobre la sensibilidad, es decir sobre aquello percibido en la intuición sensible. Dice Kant: «Todos los conceptos [las categorías, p. e.], y con ellos todos los principios, por muy posibles a priori que sean, se refieren empero a intuiciones empíricas; es decir, a datos para la experiencia posible. Esta combinación del entendimiento y de la sensibilidad produce todo fenómeno».

Ahora bien, es posible hacer un uso inadecuado de las categorías, de los conceptos. Se hace un uso ilegítimo o inadecuado de las categorías cuando se extiende su uso más allá de la sensibilidad, al margen de la intuición sensible.

El uso inadecuado de las categorías lleva a la elaboración de conceptos de cosas que no se piensan como objeto de los sentidos. Lleva a la postulación de la «cosa en sí», al margen de la sensibilidad. Estos conceptos es lo que Kant denomina nóumeno. El nóumeno se contrapone, pues, al fenómeno, y es el resultado de un mecanismo que Kant considera inherente a la propia conciencia humana, cuando ésta comienza a funcionar en el vacío, es decir, al margen de la intuición.

El nóumeno es una pura contradicción, expresión del procedimiento de la razón, «representación de una cosa de la cual no podemos decir que sea posible o no lo sea», porque está por definición, al margen de nuestra posibilidad cognoscitiva, al caer fuera del ámbito de las condiciones trascendentales de posibilidad de cualquier conocimiento humano. Pero, al tiempo que está fuera de nuestras posibilidades cognoscitivas, el nóumeno es un producto recurrente de nuestra razón, es un producto inevitable.

Kant estudia esta forma ilegítima de proceder de la razón humana en la Dialéctica Trascendental, que es una especie de «lógica de la ilusión» en palabras de Kant. La razón es la facultad generadora de esta ilusión inevitable.

Dice Kant: «Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento y termina en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la intuición y someterla a la suprema unidad del pensar.» Con este texto vemos resumido el esquema general de la teoría del conocimiento de Kant. En él, la razón ocupa un lugar y cumple un papel complejo: Por una parte, dice Kant, la Razón es una facultad que sintetiza los contenidos dados en el entendimiento. La manera de proceder de la razón es el «conocimiento por principios» es decir, aquel en el que «por medio de conceptos, conozco -dice Kant-, lo particular en lo universal». Es decir, la Razón opera deductivamente a partir de principios generales y deduce o infiere conclusiones particulares sin recurrir a la experiencia (por eso Kant también llama a la Razón, la facultad de los principios). Inspirado por la lógica aristotélica, que Kant considera como la forma definitiva de la ciencia lógica, supone que el mecanismo general de la deducción es precisamente el Silogismo: «Así, -dice Kant- todo silogismo es un modo de derivar un conocimiento partiendo de un principio.» Y por «Principios» no hay que concebir nada distinto a «todas las proposiciones universales».

El fin del ejercicio de la razón, es, dice Kant, «dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos del entendimiento. Tal unidad -dice Kant-, puede llamarse unidad de la razón, y es de índole totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento.» Mediante las inferencias lógicas de la deducción, «la razón -dice Kant- intenta reducir la enorme variedad del conocimiento del entendimiento al menor número de principios (condiciones universales), con el fin de producir la suprema unidad de los mismos.»

Ahora bien, si la razón procede hacia esos principios universales a partir del entendimiento, «la razón nunca se refiere -dice Kant-, directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento», por eso el tipo de unidad al que puede aspirar es obviamente a priori, como decíamos antes. Ahora bien, en la medida en que la razón pura no se refiere a objetos de experiencia posible, el resultado de su ejercicio es en un sentido, siempre ilusorio. Los conceptos con los que opera son por un lado inevitables, pero en cierto modo también ilusiones trascendentales.

Esto es, la razón opera silogísticamente estableciendo la condición (premisa mayor), de cualquier conocimiento «la razón, dice Kant, busca en su uso lógico la condición general de su juicio (de la conclusión).» Un juicio establecido en el entendimiento, como todo juicio. Por lo tanto, el principio de la razón es este: «Encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado del entendimiento, aquello con lo que la unidad de éste queda completada.» Y su fundamento será que cuando se da lo condicionado ha de darse también toda la serie de condiciones subordinadas entre sí. O lo que es lo mismo, que lo condicionado supone, en este sentido, la serie completa de las condiciones (pero esta serie, si es completa, habrá de ser incondicionada); es decir, lo condicionado (un juicio, etc., del entendimiento) nos remite a lo incondicionado, que es el contenido material constitutivo de la facultad de la Razón.

¿Es la razón una fuente específica de conceptos (lo incondicionado) y juicios, es decir, de conocimiento? )Es objetivamente correcto o no el principio según el cual la serie de las condiciones se extiende hasta lo incondicionado?

Para resolver estas preguntas, primero tenemos que introducir la noción misma del concepto de la razón pura y cuáles sol estos conceptos: «Los conceptos de la razón, dice Kant, sirven para concebir, igual que los del entendimiento (las categorías) sirven para entender (las percepciones). Si tales conceptos contienen lo incondicionado, se refieren a algo bajo lo cual está comprendida toda experiencia, pero sin ser nunca objeto de experiencia, algo hacia lo cual se dirige la razón en sus inferencias a partir de la experiencia y a la luz de lo cual evalúa y mide el grado de su uso empírico, pero sin que ello constituya jamás un miembro de la síntesis empírica.» Los conceptos de la razón pura son denominados por Kant, inspirándose en Platón, Ideas trascendentales. Kant define así las ideas: «Un concepto que está formado por nociones y que rebase la posibilidad de la experiencia es una idea o concepto de razón.»

Según Kant, si la forma de proceder de la razón es mediante el silogismo, habrá tantas ideas trascendentales como formas de silogismo: Los silogismos categóricos suponen como incondicionado la idea de Sujeto (Alma); los silogismos disyuntivos suponen como incondicionado la idea de Mundo; los silogismos hipotéticos, suponen como incondicionado la idea de Dios. No vamos a entrar en la deducción de cada una de estas ideas, solamente señalamos que estas ideas están en la base de la tradición filosófica racionalista y que Hume había criticado por estar precisamente fuera del alcance de la experiencia, como quimeras ficticias. Kant recupera la crítica de Hume, pero trata de recuperar estas ideas situándolas en su sistema con una función que es lo que ahora vamos a discutir:

Kant, siguiendo a Hume afirma: «Entiendo por «idea» un concepto necesario de razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente.» Por lo tanto, están fuera de toda experiencia posible, al igual que reconocía Hume. Pero Kant insiste en que operan en el conocimiento, cumpliendo paralelamente las mismas funciones que las categorías en el entendimiento, esto es, como condiciones trascendentales a priori: «Los conceptos puros de razón que ahora consideramos son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de la razón pura, puesto que contemplan todo conocimiento empírico como determinado por una absoluta totalidad de condiciones.» En este sentido, dice Kant que, frente a lo que se derivaba de la crítica de Hume, los conceptos de la razón pura, «no son invenciones arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razón y, por ello, se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento.»

En la medida en que actúan como expresión de la absoluta totalidad de las condiciones del conocimiento empírico, son trascendentales; en la medida en que rebasan el límite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental son, dice Kant, Trascendentes («Entiendo por verdaderos principios trascendentes aquellos que nos incitan a derribar todos los postes fronterizos [los límites de la experiencia] y a adjudicarnos un territorio nuevo que no admite demarcación alguna»): «la razón sólo se refiere al uso del entendimiento, no en el sentido de que este uso contenga el fundamento de la experiencia posible sino para imponerle una proyección hacia cierta unidad de la que el entendimiento no posee ningún concepto, unidad que tiene como objetivo recapitular todos los actos del entendimiento relativos a cada objeto en un todo absoluto. Por ello, dice Kant, es siempre trascendente el uso objetivo de los conceptos puros de razón, mientras que el de los conceptos puros del entendimiento tiene que ser, con arreglo a su naturaleza, siempre inmanente, ya que se limita a la simple experiencia posible.»

Pero como esa aproximación al concepto de lo incondicionado (el concepto de razón, la idea trascendental) es inalcanzable, el concepto de razón es, dice Kant, «un concepto completamente fallido, decimos de éste que es una simple idea. Así podemos afirmar, dice, que el todo absoluto de todos los fenómenos es una simple idea, pues, teniendo en cuenta que nunca podemos formarnos de él una imagen, se queda en problema carente de toda solución.» Con estas aseveraciones Kant recupera los aspectos críticos del escepticismo de Hume de modo nuevo, porque las ideas de razón, lo absolutamente condicionado es a la vez necesario trascendentalmente, e inconcebible en su propio sistema del conocimiento. Las ideas de Dios, Alma y Mundo son ideas regulativas, necesarias pero gnoseológicamente inconcebibles, contradictorias, porque el sistema las postula pero al mismo tiempo les niega un contenido objetivo. Por ello dice Kant: «Son, pues, necesarios los conceptos puros de razón- de la totalidad en la síntesis de las condiciones, al menos como proyectos tendentes a conseguir, dentro de lo posible, la unidad del entendimiento hasta lo incondicionado. Estos conceptos trascendentales se basan, además, en la naturaleza de la razón humana, aunque, desde otro punto de vista, carezcan de un uso concreto adecuado ni posean, por tanto, más utilidad que la de llevar al entendimiento en una dirección en la que éste, al ampliar al máximo su uso, se pone en perfecta armonía consigo mismo.»

En definitiva, las ideas de Dios, Alma y Mundo, postuladas por la lógica interna del esquema gnoseológico de Kant, son sin embargo inconcebibles dentro de él porque no se ajustan al principio del ajuste a la intuición sensible, aunque se postulan como la cadena completa de las condiciones del conocimiento, una vez que concebimos el conocimiento determinado por esas condiciones trascendentales. Su uso queda excluido en el conocimiento:

«Aunque tengamos que afirmar que los conceptos trascendentales son sólo ideas, no debemos considerarlos superfluos o carentes de valor. En efecto, si bien es cierto que no podemos determinar ningún objeto por medio de ellos, en el fondo pueden servir, de forma imperceptible, de canon del amplio y uniforme uso del entendimiento, el cual no conoce por este medio más objetos de los que conocería a través de sus propios conceptos, pero sí está mejor y más extensamente guiado en relación con este mismo conocimiento. Aparte de que tal vez posibiliten el paso de los conceptos de la naturaleza  a los prácticos, suministrando así consistencia a las ideas morales y conectándolas con los conocimientos especulativos de la razón.»

Las ideas de Dios, Alma y Mundo, sólo pueden darse en la realidad, concebirse realmente, no de modo trascendente como hemos dicho, sino de modo práctico, parcial: Como condición de todo uso práctico de la razón. Y de esta forma, volvemos al viejo problema platónico de que con respecto a las ideas, a la concepción de las ideas, su representación, como ya decía Platón, no puede ser «científica», positiva, cerrada e indiscutible, o como diría Kant, «pura»; sino que nos remite necesariamente a una toma de partido moral. Ante los dilemas filosóficos, no hay ciencia humana que pueda darnos una solución perfecta, neutral, científica, aséptica, definitiva. Ante los dilemas filosóficos, a la luz de los conocimientos científicos adquiridos y tomados como soporte, pero tomados también como la fuente histórica de aquellos dilemas filosóficos, es necesario, una vez más, tomar partido, comprometerse. Toda pretensión de no comprometerse bajo el supuesto de que las soluciones están dadas y son definitivas ya, es ya la expresión de una decisión práctica ejecutada. Reconocer la precariedad de cualquier toma de partido, la dificultad, la necesidad de revisar sistemáticamente cualquier toma de partido, reconocer la imposibilidad de soluciones definitivas (como expresión de dogmatismo), y la necesidad de tomar partido inevitablemente frente a cualquier postura escéptica, ese es el núcleo y el nervio fundamental de la filosofía de Kant. Para él, en efecto -según decía-, la enseñanza de la filosofía sólo tiene como objetivo, como fin, «enseñar a filosofar».

 

EPÍGRAFE 19:      FUNDAMENTACION DE LA MORAL

1. Introducción

Existe una tendencia bastante extendida a considerar que la Crítica de la Razón Pura como establecimiento de los límites y condiciones de posibilidad del conocimiento científico queda superada o contradicha por la Crítica de la Razón Práctica, obra en la que Kant intenta establecer las condiciones de posibilidad de la vida moral. Dicha tendencia intenta justificarse porque en esta obra parece que Kant vuelve a postular como una necesidad práctica aquellas ideas de Alma, Mundo y Dios que en la Crítica de la Razón Pura habían quedado reducidas a ilusiones trascendentales fuera de toda experiencia posible.

En realidad, la Crítica de la Razón Práctica pretende limitar críticamente, trascendentalmente, la tendencia al fanatismo moral representado en la tendencia a transgredir los límites de la conducta humana. Y con ello sigue paralelamente la inspiración de la Crítica de la Razón Pura. Si ésta limitaba la arrogancia de la razón que pretendía sobrepasar los límites del conocimiento humano, la razón práctica pretende limitar y determinar el ámbito de la acción moral del hombre, las condiciones de posibilidad y sus fundamentos. La razón pura oponía el conocimiento humano fundado en la intuición de los fenómenos a un «conocimiento divino de la cosa en sí»; la razón práctica opone la moralidad humana, que es el respeto a la ley moral, a la santidad divina que es la conformidad completa de la voluntad con la ley.

2. La naturaleza finita del hombre

El concepto kantiano de la vida moral del hombre se funda en su naturaleza finita. Su finitud se manifiesta en la falta de acuerdo necesario entre su voluntad y la razón. Si existiera este acuerdo, la acción se ejecutaría infaliblemente en conformidad con la razón y no habría necesidad de establecer ningún tipo de ley moral. Pero este desacuerdo convierte a la ley moral en un imperativo, en un deber. La moral se postula, por tanto, a partir del límite práctico impuesto por la evidencia de que el hombre se puede guiar además de por su razón, por los impulsos sensibles. La moralidad, por tanto, no es la racionalidad necesaria de un ser infinito que se identifica con la misma razón, sino la racionalidad posible de un ser que puede tomar, o no, la razón por guía de su conducta.

3. Moralidad como fin en sí mismo

Vivir moralmente significa, por tanto, superar la sensibilidad; es decir sustraerse a los impulsos sensibles, así como evitar que se convierta en regla de la acción cualquier objeto del deseo. La felicidad es un objeto del deseo propio del hombre. Pero ésta, para Kant, no puede ser el fundamento de un imperativo moral. Todo lo que es objeto de deseo puede dar lugar a imperativos hipotéticos, que mandan con vistas a un fin, pero no pueden dar lugar a una ley objetivamente necesaria que valga para todos los seres racionales finitos, es decir, a una ley incondicionada. Los imperativos hipotéticos de nada se distinguen de las normas de la prudencia o de cualquier técnica, como recetas para la consecución de la felicidad. La ley moral no es pues, un imperativo hipotético, condicionado por fines, sino un imperativo categórico, que no tiene ningún fin determinado, sino que solo prescribe la conformidad de la acción con la ley. Por esta exclusión de cualquier objeto del deseo en la acción moral como fin particular, se dice que el imperativo categórico es formal, frente al imperativo hipotético, que al estar condicionado por fines diferentes de su misma conformidad con la ley será material. También se dice que la moralidad representada por un imperativo como el categórico es autónoma, frente a la moralidad representada por el imperativo hipotético que será considerada heterónoma.

4. Imperativo categórico

La representación del imperativo categórico será la expresión en forma de obligación moral para los seres finitos (el hombre) de lo que teóricamente sería el único comportamiento posible para los seres santos (aquellos cuya voluntad coincidiera absolutamente con la razón). El fin de la ley moral no es otro que su propia realización (moral autónoma), que es la adecuación de la acción con la razón; y puesto que la razón es universal, entonces, la ley moral no puede mandar otra cosa que proceder según una máxima que pueda valer para todos (para todo sujeto racional posible). La fórmula del imperativo categórico es entonces la siguiente: «Obra de manera que la máxima de tu voluntad pueda servir siempre como principio de una legislación universal». Esta fórmula es una ley moral. Vale para todos los seres racionales tanto finitos como infinitos. Pero únicamente para los hombres es un imperativo, porque en el hombre no se puede suponer una voluntad santa, tal que no fuera capaz de una máxima contraria a la ley moral. Y puesto que es incondicional, no presupone ningún fin, manda categóricamente, no hipotéticamente. En la voluntad del hombre el imperativo se manifiesta como obligación y fundamenta el deber en el hombre.

Como la ley moral se desarrolla como adecuación de la acción con la razón, entonces la ley moral es un hecho de la razón pura, y por ello es a priori. Por tanto, su verdad es necesaria aun cuando no haya ninguna experiencia de su exacta observancia.

5. La libertad

El fundamento de la ley moral está en sí mismo, puesto que es un hecho de la razón; no es necesario, como sí lo era en las categorías, establecer las condiciones de su uso, puesto que su uso no puede dar lugar a contradicciones.

Ahora bien, este principio moral es, sin embargo, el principio de la deducción de una facultad que no puede probarse por ninguna experiencia posible, que es la facultad de la libertad. La libertad no es solo posible, sino real en los seres que reconocen la ley misma como obligatoria. Así pues, en la moral, la deducción trascendental se convierte en deducción de la libertad sobre la base de la presencia de la ley moral como hecho de razón: Tú debes, luego puedes. La libertad se manifiesta no en el hecho de la posible concordancia entre razón y voluntad, sino en el hecho de que esa voluntad recibe de la razón la prescripción del deber, y desde él se manifiesta la voluntad precisamente como reconocimiento de la ley como imperativo. La ley dice: -debes-la voluntad dice: -puedes-. De manera que la libertad se manifiesta en la efectiva adecuación de la voluntad con la razón. Cuanto más se constriñe el comportamiento a la ley moral, más libre se es, porque la voluntad actúa entonces formalmente, sin ningún tipo de condicionamiento externo, material, sin ningún fin determinado. En definitiva, porque la acción no se convierte en un medio para la consecución de ningún deseo, sino que se convierte en fin en sí mismo. Aunque aparentemente la libertad puede parecernos la facultad de elegir un comportamiento independiente de cualquier deber, considera Kant que toda acción, por el hecho de estar condicionada a la consecución de un fin, queda constreñida por ese fin, y lo que aparentemente era libertad se convierte en acción dependiente de ese fin, acción condicionada. Sólo se es libre, según Kant, cuando puedes concebir una acción que no esté condicionada por ningún fin. Pero una acción no constreñida por ningún fin, es una acción que se guía directamente por la razón, y esta acción solo guiada por la razón, es la representación del imperativo moral, categórico, incondicionado y universalmente válido. Encontramos en Kant una aproximación a una idea que será central en la filosofía de Hegel y que vimos representada también en Espinosa: la libertad es la conciencia de la necesidad.

6. Consecuencias del formalismo moral

El formalismo de la ley moral en Kant, (ausencia de todo fin para la acción moral), le permite criticar todas las doctrinas filosóficas que han considerado algún fin material como legitimador de la acción moral: El motivo de la acción moral puede ser la felicidad, la perfección, etc., todos ellos son para Kant falsas representaciones de la moralidad.

Por otra parte, el bien y el mal no podrán determinarse antes de la ley moral, sino únicamente mediante ella, y después de ella. De ahí que la voluntad que se adecua con la ley moral es buena, y condición de todo bien. Ahora bien, si la acción moral aun siendo conforme a la ley moral, sólo lo es casualmente, es decir, si en realidad esa acción se hace por algo diferente de la propia ley moral, entonces no es una acción moral, porque no es una acción determinada inmediatamente por la ley moral.

7. Nuevas formulaciones del imperativo categórico

Kant, según esto, distingue entre legalidad y moralidad. La legalidad es la conformidad con la ley de una acción que se hace por otro motivo de naturaleza sensible. La moralidad es la conformidad inmediata de la voluntad con la ley sin el concurso de los impulsos sensibles. Por eso, la adecuación a la ley según la moralidad es la eliminación del egoísmo, porque se antepone la ley moral al yo particular. La acción de la libertad sobre el sentimiento, se manifiesta también subjetivamente como respeto. El respeto es toda la moralidad considerada subjetivamente. Por ello el imperativo implica el reconocimiento de los demás sujetos morales para los cuales la ley debe poder valer e incluye, por tanto, el respeto a su dignidad. De aquí se deduce una nueva formulación del imperativo categórico: «Procede de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en las demás como un fin, nunca como simple medio». Esta formulación hace que todos los hombres, considerados como sujetos morales constituyan un reino de los fines, esto es, una unión sistemática de seres racionales de la cual todo miembro es legislador y súbdito. Por ello el imperativo categórico puede formularse así: «Obra de manera que la voluntad pueda considerarse a sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal». Que es la fórmula que, según Kant, expresa de la manera más completa la autonomía del hombre como sujeto moral.

8. La santidad es el límite negativo de toda moralidad posible

Evidentemente, el hombre como sujeto moral no se identifica con la razón misma; la moralidad no es nunca conformidad completa de la voluntad con la ley, nunca es santidad. La santidad es, paralelamente a la Crítica de la Razón Pura, el ámbito nouménico de nuestras acciones. Un límite inevitable e inalcanzable. La santidad excluye la posibilidad de sustraerse a la ley, y hace inútil el imperativo y la constricción del deber. Pero la moralidad es una obligación, e implica una violencia hecha a los impulsos. Deber y obligación son los únicos nombres apropiados  a la relación del hombre con la ley moral. La santidad está preservada a Dios solamente, que no tiene límites, y suponer que algún hombre pueda tenerla es simplemente ilusorio. Esta presunción ilusoria es el fundamento del fanatismo moral. Por ello, el camino para asegurar al imperativo moral su eficacia suprema sobre el hombre está dirigido a la destrucción del fanatismo moral. Esta destrucción se consuma en la Dialéctica de la razón práctica:

9. Dialéctica de la razón práctica

Retomamos ahora el problema planteado al principio de este tema: Kant parece recuperar en el ámbito de la razón práctica aquellas ideas que habían quedado del lado de lo nouménico, absolutamente incognoscibles para nosotros, y sobre las que versaba la Metafísica tradicional: Dios, Alma y Mundo. Veremos como esta recuperación es más bien ilusoria. Estas ideas en la Crítica de la Razón Práctica seguirán desempeñando, como en la Crítica de la Razón Pura, el mismo papel de ideas regulativas, si antes lo fueron para todo conocimiento posible, ahora lo serán para toda acción posible orientada a la consecución del bien supremo.

El bien supremo en Kant, como no podía ser de otro modo, dado el carácter formal de su teoría moral, consiste en la unión de la virtud con la felicidad. La virtud es el bien supremo, pero no íntegro para seres racionales y finitos, que también tienen necesidad de felicidad. Ahora bien, virtud y felicidad no están por sí mismas unidas. En otras palabras, aunque la virtud consiste simplemente en seguir la ley moral, esto no garantiza la felicidad. En cierto modo, la felicidad debiera ser una consecuencia de la virtud, no en el sentido de que ésta pueda producir la felicidad, «causalmente», sino en el sentido de que hace al hombre digno de ella, y por tanto, justifica su esperanza de obtenerla. Ahora bien, la felicidad solo se obtiene así si el hombre promueve hasta el infinito su perfeccionamiento moral. Es decir, si alcanza la santidad. Pero la santidad es una perfección de la que no es capaz ningún ser racional del mundo sensible en su existencia. Por ello, solo puede hallarse con un progreso hasta el infinito de la propia virtud. Pero este progreso solo es posible si se admite la inmortalidad del alma. Y aquí se presenta el primer postulado de la razón práctica: la inmortalidad del alma.

Además, puesto que la unión de la virtud y la felicidad no se verifica según las leyes del mundo sensible, puesto que se da en el infinito, y en función del primer postulado, indemostrable por definición, solo puede ser producto de una voluntad santa y omnipotente, es decir, de Dios. Dios es así, el segundo postulado de la razón práctica. Kant advierte que creer en Dios no es un deber, el deber es adecuarse a la ley moral, y esto es independiente de Dios, pero creer en Dios es una necesidad. Pero ni siquiera es una necesidad para la moralidad, pues ésta se funda en la autonomía de la razón. El tercer postulado es la realidad del mundo como dominio de la libertad humana.

Ahora bien, aunque se han admitido los postulados de Dios, Alma y Mundo, esto no significa que se puedan conocer tales objetos nouménicos. Son postulados que permiten delimitar el ámbito de la acción moral, en el contexto de la realización del sumo bien, como meta legítima de esta acción moral, que por sí misma, sigue teniendo como fundamento, la propia conformidad con la ley moral, es decir, la realización escueta del imperativo categórico.

Por ello, de esos conceptos nada podemos saber, aunque hayamos de postularlos para representar el sumo bien. Kant mismo dice que después de admitidos estos objetos nouménicos, la razón con respecto a ellos solo tiene una labor negativa: impedir el antropomorfismo, origen de la superstición, o sea, de la extensión aparente de aquellos conceptos mediante una pretendida experiencia de los mismos (totalmente inaceptable como puede reconocerse en la crítica de la razón pura) e impedir el fanatismo, que promete esta extensión mediante una intuición suprasensible e inefable. La realidad se atribuye a las ideas nouménicas solamente en relación con el ejercicio de la ley moral. Los postulados son tan solo una necesidad del ser moral finito, cuya acción práctica, orientada a la realización del sumo bien exige promoverlo con total dedicación, y por tanto, suponer su posibilidad, así como de sus condiciones, que son: Dios, el alma y el mundo.

De hecho, Kant nos hace ver que si existiera una certeza cualquiera para el hombre de que Dios existe, ésta destruiría efectivamente la vida moral del hombre. Pues el hombre ya no actuaría voluntariamente, e incondicionadamente según la ley moral, sino por la coacción o premio previsto por la existencia efectiva de Dios. Introduciría la presencia de un fin inevitable, y toda la moralidad autónoma y libre quedaría supeditada al arbitrio del fin representado por la evidencia de Dios.

Los postulados son las condiciones del empeño moral del hombre y de su indefinido perfeccionamiento. Y como condiciones del empeño moral, deben tener el mismo carácter que las ideas de la razón pura: valdrán problemáticamente, regulativamente. Los postulados no autorizan a decir «yo sé», sino solamente «yo quiero».

Hume

EL EMPIRISMO DE HUME: CRITICA A LA METAFÍSICA RACIONALISTA Y JUSTIFICACIÓN DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.

1. DATOS BIOGRÁFICOS.

            Nace en Edimburgo en 1711. En 1740 publica anónimamente su obra más importante: Tratado de la naturaleza humana. En ella se propone aplicar al estudio del hombre el método experimental de Bacon y Locke, pero no tiene ninguna repercusión. Más adelante refundiría la obra bajo el célebre título de Investigación sobre el entendimiento humano. Oposita varias veces a cátedras siento vetado por hereje y ateo, situación que se agraba con la publicación de su polémica obra Historia natural de la religión. Por entonces ha abandonado ya su intento de construir un compendio del saber humano al estilo del Tratado y se convierte en un reputado ensayista crítico al modo de los enciclopedistas franceses, con los que mantiene fluidas relaciones. Muere en 1776.

2. CRÍTICA A LA METAFÍSICA RACIONALISTA.

            2.1. LA TEORÍA ESCÉPTICA DEL CONOCIMIENTO.

            La teoría del conocimiento de Hume presenta dos características fundamentales:

            I. Todo conocimiento arranca de la experiencia de nuestros sentidos.

            Este es, como hemos venido diciendo, el enunciado básico del empirismo, pero Hume lo precisa de la siguiente manera:

            Llama percepción a “cualquier cosa que pueda presentarse a la mente, sea que empleemos nuestros sentidos, o que nos impulse la pasión, o que ejercitemos nuestro pensamiento y reflexión.”

            Las percepciones son de dos tipos, distinguiéndose por el grado de intensidad con que se presentan:

            a) Impresiones: percepciones que penetran con más fuerza. Son, por tanto, las más precisas e intensas. Son, a su vez, de dos tipos, de sensación y de reflexión, según nos informen de los objetos exteriores o de nuestros estados de conciencia.

            b) Ideas: son percepciones más vagas, menos precisas. Son imágenes de las impresiones que empleamos al pensar y razonar. Siempre tienen una impresión correspondiente de la que se derivan como copias.

            La primera crítica a la metafísica racionalista está clara: Si cualquier idea, incluso las más complejas, tienen como referencia una  o varias impresiones de las que se derivan, entonces tendremos que rechazar como ilusorias y carentes de significado todas aquellas ideas en las que no sea posible encontrar sus impresiones de referencia. Como podrá apreciarse, eso afectaría a gran parte de las ideas metafísicas más importantes (Dios, alma, sustancia…) con las que no se corresponde impresión sensible alguna.

            El pensamiento relaciona unas ideas con otras en virtud de lo que Hume llama las tres Leyes de la Asociación: ley de la semejanza, ley de la contigüidad en el espacio o en el tiempo y ley de la causa y el efecto.

            II. No es posible un conocimiento necesario de la naturaleza.

            La negación de un conocimiento necesario de la naturaleza se basa en las tres premisas siguientes:

1.Todo conocimiento puede subdividirse en dos categorías:

            a) relaciones de ideas: son afirmaciones cuya verdad es necesaria y se da con independencia de los datos de los sentidos.

            b) cuestiones de hecho: su verdad o falsedad debe decidirse apelando a los datos de los sentidos.

2. Toda afirmación sobre cuestiones de hecho (es decir, todas las afirmaciones excepto las de las ciencias puramente formales como las matemáticas y la lógica) consiste en establecer una relación entre una causa y un efecto que se supone idéntica a la que se da en la realidad. Pero lo que Hume descubre es lo siguiente:

            - No tenemos ninguna impresión de que un fenómeno sea la causa de otro, por tanto, la causalidad es una idea que surge en nuestra mente sin referencia sensorial, y en consecuencia falsa e ilegítima.

            - Lo que ocurre es que estamos acostumbrados a ver que ciertos fenómenos se dan siempre unidos, y de ahí generalizamos gratuitamente que seguirán dándose unidos en el futuro.

            - Por tanto, la causalidad no es una ley de las cosas, sino una ley de nuestro modo de pensar las cosas; la ley de la asociación, y en particular la tercera de las que vimos anteriormente. El hábito de la experiencia anterior acumulada nos hace cree falsamente que existe en la realidad una conexión necesaria entre los acontecimientos que pueda ser conocida por nosotros.

            La crítica a la metafísica racionalista es en este punto especialmente fuerte: por un lado se pone en duda la existencia de vínculos causales constantes y necesarios  en la realidad, con lo que parece desvanecerse gran parte de aquella imagen armónica en la que confiaban ciegamente los racionalistas. Pero además, aún en el caso de que tales vínculos existieran, nunca podríamos llegar a conocerlos con absoluta certeza puesto que no tenemos impresiones de los mismos por nuestros sentidos. No es posible un conocimiento necesario de la naturaleza, lo más que podemos hacer es afirmar probabilidades, suposiciones con más o menos visos de certeza. Lejos queda ya aquella confianza racionalista en el poder absoluto de la razón humana para descubrir las conexiones necesarias de la naturaleza.

 2.2 LA CRÍTICA A LAS IDEAS DEL YO PENSANTE, DE DIOS Y DE SUSTANCIA.

            Con lo que llevamos visto hasta ahora podremos anticiparnos facilmente a la crítica demoledora que Hume hace a estas tres ideas capitales desde donde se construye la metafísica racionalista.

            a) La idea de sustancia, dice Hume, no responde a ninguna impresión. Es fruto de una propensión de la imaginación tendente a justificar la permanencia de las cosas que se nos presentan.

            b) La idea de Dios surge de la proyección sin límite de las facultades mentales del hombre. Así, tomando lo que el hombre es, pero negando sus límites, surge la idea de un ser infinitamente sabio, bueno, todopoderoso…

            c) La idea del yo pensante (el alma) tampoco se corresponde con ninguna impresión. Surge para justificar la supuesta unidad de nuestras percepciones pasadas y presentes.

3. LA JUSTIFICACIÓN DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.

            Lo dicho anteriormente muestra la crítica demoledora de Hume a la metafísica y a la teología, pero no sería de esperar que un empirista mostrara el mismo desprecio por las ciencias. Desde luego, las matemáticas trabajan, como se vio, con lo que Hume llamaba relaciones de ideas, las cuales, como se recordará, eran afirmaciones cuya verdad era necesaria e independiente de los datos de la experiencia. Por lo tanto, los enunciados matemáticos quedan perfectamente a salvo de cualquier ataque desfundamentador. Pero, )qué ocurre con las ciencias experimentales?. Desde nuestro punto de vista, en Hume se encuentra un doble proceso de desfundamentación en un sentido y de fundamentación en otro. Veamos qué se quiere decir con esto:

            a) Desfundamentación de la idea de ciencia propia de la metafísica racionalista.

            Para los racionalistas, herederos de la tradición pitagórica y platónica, la naturaleza está escrita en lenguaje matemático. Esto quiere decir que las leyes naturales se dan con la misma necesidad que las leyes matemáticas. La estructura matemática de lo real asegura que los fenómenos naturales estén conectados por vínculos fijos, intransgredibles, necesarios. Cuando el científico conoce la naturaleza de un fenómeno y las fuerzas que actúan sobre él, puede predecir con absoluta certeza cómo se va a comportar en un futuro. Si una causa x tiene un efecto y, de manera necesaria, siempre que se de x se dará y. Pero además, la razón humana puede conocer completamente la estructura de la naturaleza y construir verdades incontrovertibles, necesarias.

            Para Hume, en cambio, las ciencias experimentales no pueden construir ningún conocimiento necesario de la naturaleza. El pensamiento nunca puede afirmar que a una causa x deba seguir necesariamente un efecto  y (revisar la crítica de Hume a la causalidad), y si esto no es posible, cualquier predicción que hagamos sobre el futuro será puramente probable, no necesaria. El científico sólo podrá descubrir regularidades en la naturaleza, podrá concluir que tales fenómenos se han dado siempre unidos, pero no puede deducir de ahí que uno sea la causa del otro y que en cualquier ocasión futura cuando aparece el uno como causa, deba necesarimente aparecer el otro como efecto. Lo más que podemos llegar a afirmar es que las cosas se dan así regularmente, pero del hábito de observar regularidades no podemos concluir leyes generales y necesarias de la naturaleza.

            b) Fundamentación del conocimiento científico propio de la teoría empírica.

            Dicho esto, puede entenderse con más justeza la posición de Hume ante la ciencia. Desde luego, no pone en duda su utilidad, ni piensa que los productos científicos sean quimeras. Nada puede afirmarse con absoluta certeza, pero eso no supone que sea estúpido buscar la verdad o aumentar el grado de certeza. En este sentido, la labor de Hume es aportar una visión  que critica las aspiraciones del científico de construir verdades absolutas, pero desde luego defiende la validez del método experimental de su época y concede a la observación de los fenómenos un papel prioritario.

Los sistemas racionalistas: Espinosa y Leibniz

LOS SISTEMAS RACIONALISTAS: ESPINOSA Y LEIBNIZ.

1. ESPINOSA.

1.1 DATOS BIOGRÁFICOS.

Nace en Amsterdam en 1632, de una familia de judíos españoles expulsados por la Inquisición.

En 1656, es expulsado nuevamente de la comunidad judía de Amsterdam por su repulsión ante cualquier tipo de dogma. En el auto de excomunión figuran estas “dulces” palabras: “…que sea (Espinosa) maldito de día y maldito de noche, maldito cuando se acueste y cuando se levante, maldito cuando salga y cuando entre, que Dios no lo perdone, que su cólera y su furor se inflamen contra este hombre y atraigan sobre él las maldiciones escritas en el libro de la Ley.”

Esa historia errática condiciona de manera notable su pensamiento y su persona, que ha transcendido hasta nuestros días como ejemplo de un pensamiento coherente con la vida, como la máxima afirmación del sujeto humano y su libertad para usar rectamente la razón frente a la intolerancia del fanatismo, el dogmatismo y la ignorancia.

Muere en 1677, obvia decir que pobre, enfermo y solo. Sus obras más importante son: Tratado de la reforma del entendimiento, Tratado teológico-político y Ética demostrada según el orden geométrico.

1.2. CONSIDERACIONES GENERALES DE SU PENSAMIENTO.

Se le considera normalmente como el autor que lleva el racionalismo a sus últimas consecuencias. Afianza una idea típica en el pensamiento moderno: la verdad del pensamiento no reside en la adecuación de la idea a la realidad exterior, sino en el pensamiento mismo, en la concordancia con sus propias leyes. El verdadero conocimiento es el que el entendimiento produce con arreglo a su propia naturaleza y a las leyes de la recta razón que toman a la matemática como modelo. El entendimiento, usado rectamente, nos proporciona verdades eternas e incontrovertibles, sin necesidad de recurrir a una experiencia que, por otra parte, sólo nos muestra el flujo cambiante de los fenómenos.

Pero su peculiaridad más notable es la aplicación del racionalismo matemático al orden moral. Con él, la moral deja de ser un problema subjetivo para convertirse en algo susceptible de ser analizado objetivamente, con los parámetros de la racionalidad matemática

1.3. SUSTANCIA, ATRIBUTOS Y MODOS.

Definiciones:

” Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no necesita del concepto de otra cosa.”

” Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de su esencia misma.”

Modos son las cosas particulares, consideradas como afecciones de los atributos de la sustancia.”

 Explicación:

            Descartes se representa un cosmos cerrado, compuesto de tres tipos de sustancias: la divina, la pensante y la extensa. Por el contrario, Espinosa afirma la existencia de una sola sustancia infinita, a la que llama Dios o Naturaleza (”Deus sive natura”, “Dios, es decir, la naturaleza”), con infinitos atributos de los cuales sólo conocemos dos: la extensión y el pensamiento. De este enunciado general podemos extraer las siguientes consecuencias:

1. La existencia de una sola sustancia con infinitos atributos representa un universo abierto, una realidad plural e infinita de la que sólo conocemos una pequeña parte (sólo conocemos dos de los infinitos atributos de la sustancia: la extensión y el pensamiento).

2. El conocimiento humano no es cerrado, concluso, como el que pretendía el racionalismo cartesiano; siempre existe una limitación al pensamiento, pues este nunca podrá abarcar las infinitud de los atributos de la sustancia. De esta manera Espinosa, aún desde dentro del racionalismo, alimenta la primera crítica a la creencia racionalista en que la razón puede generar conocimiento verdadero sobre la totalidad de lo real.

3. Al equiparar Dios y Naturaleza, Espinosa se alinea en la dirección de las tesis panteistas que piensan lo divino como disuelto en la naturaleza, en su orden y en su estructura, donde no hay lugar para un Dios personal con un código revelado de deberes y normas. La única ley que rige el cosmos es la misma necesidad de las leyes naturales.

4. La infinitud de lo real no supone una postura escéptica: el hombre puede adquirir conocimientos verdaderos, pero tal conocimiento nunca será cerrado, definitivo. No es que el mundo sea incognoscible, sino que el caudal de lo real es inagotable. Dios, entendido como naturaleza, no fija los márgenes del saber posible, no hay revelación alguna que marque límites a la razón, sino que esa idea de Dios es un estímulo incesante para la investigación y para el ejercicio de la razón.

1.4. LA LIBERTAD COMO CONCIENCIA DE LA NECESIDAD.

Lo real funciona en su conjunto como una totalidad estructurada regida por leyes físicas necesarias. El hombre, como parte del cosmos, está sometido a esa misma legalidad. La libertad, tal y como se entiende de ordinario, es una ilusión. Si quien dice ser libre fuera consciente de las causas que actúan sobre él, se daría cuenta de que está diciendo una estupidez. La libertad, dice Espinosa, es la conciencia de la necesidad: conocer las causas que actúan sobre nosotros nos haría ver que lo que nos sucede ocurre necesariamen. Comprender esto evita el dolor y el sufrimiento y, en ese sentido, nos hace libres. Si lo que nos causa dolor y aflición ocurre en virtud de leyes necesarias, es tan absurdo sufrir por ello como  por la caída de un cuerpo en virtud de la ley de la gravedad.

Las pasiones que hacen sufrir al hombre, el miedo, el dolor, el deseo insatisfecho, la frustración, son ideas oscuras que, cuando las analizamos rectamente, se convierten en razones claras y distintas que ya no producen dolor. El ejercicio racional ayuda a soportar y a gozar la vida. La felicidad consiste en la liberación que el conocimiento proporciona al hombre. Como Séneca, también Espinosa concluye que el hombre sabio “en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida”.

2. LEIBNIZ.

2.1. DATOS BIOGRÁFICOS.

Nace en Leipzig en 1646 y adquiere con sorprendente precocidad una profunda formación en filosofía, matemáticas, teología, física y derecho. Muy pronto (con 21 años) empieza una carrera política como consejero de la corte del estado alemán de Maguncia que va a determinar las líneas más generales de su pensamiento. El proyecto político que defiende es la unificación alemana, que debería pasar por una unificación lingüística (había unos 350 dialectos distintos en los estados alemanes de la época) y por la de las distintas iglesias. Tal proyecto unificador es ampliado a escala mundial, concibiendo una República universal en torno a una Europa en equilibrio. Por otra parte, el intento de unificar el lenguaje le lleva a formular igualmente un lenguaje universal (la “característica universal”).

Muere en 1716. Su obra el vastísima (unas 200.000 páginas) pero sólo escribe dos grandes obras (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano y Ensayos de Teodicea) y dos opúsculos de importancia (Discurso de metafísica y la Monadología, tal vez su obra filosófica más importante).

2.2. LA TEORÍA DE LA SUSTANCIA.

Leibniz critica la noción cartesia de extensión puesto que generaba una imagen estática del cosmos; entender el universo como Descartes lo hacía, sólo a partir de la extensión y la estructura matemática, no explica el movimiento y el constante dinamismo del cosmos. Para resolver este incoveniente Leibniz formula la siquiente visión del mundo:

A) LAS MÓNADAS.

Todo cuerpo es divisible, pero tal divisibilidad no puede ser indefinida. Tiene que existir un punto a partir del cual no se pueda seguir dividiendo. En este momento nos encontraríamos con sustancias (que Leibniz llama mónadas) que tendrían las siquientes características:

1. Son los elementos últimos, y por lo tanto los más simples de la realidad. Todo lo que existe está compuesto de estos elementos simples, indivisibles.

2. Lo que no se puede dividir, lo que no tiene partes, es, obviamente, inextenso, inmaterial y no es ni generado ni corruptible.

3. Puesto que son inmateriales, también son inalterables, ya que nada exterior a ellas podría influirlas ni tampoco ellas podrían influir en nada.

4. Recurriendo a un concepto aristotélico, Leibniz llama a las mónadas Enteléquias, es decir, sustancias simples que tienen en sí cierta perfección y autosuficiencia, de manera que su acción interna brota de ellas mismas. En el momento de la creación Dios las habría dotado de cierta energía interna que marcaría su movimiento para siempre. Esta característica de las mónadas superaría la imagen estática del mundo cartesiana explicando el dinamismo y la armonía interna de la naturaleza.

5. Poseen dos tipos de facultades:la perceptiva y la apetitiva. En este sentido, dice Leibniz, se las podría llamar Almas, aunque sus percepciones no sean conscientes. Por lo tanto, la materia está animada, sus partes más simples son almas con apetencias y percepciones, orientadas desde el principio por cierta fuerza interna: esto supone la anulación de la distinción cartesiana entre pensamiento y extensión.

B) LA ARMONÍA PREESTABLECIDA DEL COSMOS.

            La mente divina concibe infinitos mundos posibles. De entre todos ellos crea éste como el más conveniente, “el mejor de los mundos posibles”. En un mundo así debe reinar la más perfecta armonía, una armonía preestablecida, programada por Dios.  Con esta idea Leibniz asegura tanto la existencia del cambio como la racionalidad, la inteligibilidad de lo real: el cambio existe, pero está programado por Dios desde el origen del mundo. Dios aparece bajo la metáfora del perfecto relojero que ha sincronizado todos los movimientos del mundo en una perfecta armonía, y es precisamente en las mónadas donde Dios imprime ese movimiento perfecto.

2.3. EL PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE.

Los enunciados o verdades pueden ser de dos clases:

a) Verdades de hecho: sólo son válidas tras una comprobación experimental. Se refieren, pues, a fenómenos de la realidad empírica. Son contingentes y sus opuestas pueden ser también verdaderas.

b) Verdades de razón: son necesarias y sus opuestas son falsas. No se refieren a la realidad, por lo que no pueden derivar de la experiencia; son, por tanto, innatas.

            La armonía de las mónadas no constituye un orden necesario, pues surge de la elección voluntaria de Dios que, de entre todos los mundos posibles, escoge éste. Si no es un orden necesario, entonces tampoco una verdad de razón.  Si Dios pudo crear el mundo de otra manera, entonces el orden del mundo no es el férreo orden necesario que preconizaba Espinosa, sino un orden contingente, y la propia armonía de las mónadas no es una verdad de razón, necesaria, sino una verdad de hecho, contingente. Pero, entonces )por qué creó Dios este mundo y no otro?, )por azar?.

Desde luego Leibniz no puede permitir que el azar intervenga de ninguna manera, pues para él la existencia del azar anularía la perfecta armonía. Sólo le queda una manera de justificar por qué motivo existe aquello que puede exirtir o no existir: enunciando el Principio de Razón Suficiente, según el cual  “nada sucede sin que haya una razón por la que suceda así más bien que de otra manera”.

Así pues, Leibniz recurre a Dios como garante de todo lo que ocurre de manera no necesaria. Además, la inteligencia divina está compuesta enteramente por verdades de razón, absolutamente necesarias, de modo que cuando decide que lo que puede ser o no ser sea, lo decide en térninos de razones necesarias. Con ello concluimos que Dios pudo haber creado otro mundo, pero si creó éste lo hizo en términos de razones necesarias, vió que este era el mejor de los mundos posibles, y por tanto, si así lo consideró el divino relojero será porque es perfecto, ordenado y armonioso en el mayor grado concebible.De esta forma, Dios garantiza la razón suficiente de los hechos que no son evidentes en sí mismos.

2.4. LA “CARACTERÍSTICA UNIVERSAL”.

Muchos son los rasgos que unen a Leibniz con el racianalismo moderno: la fe ciega en el poder de la razón, la ingenuidad con la que se afirma lo armonioso del mundo y las posibilidades de progreso de la especie humana…Ingenuidad que, como hemos visto en temas anteriores, deja de parecer tal cuando se la observa a partir de la realidad política y económica de la época.

Pero hay algo que, aunque pergeñado por el racionalismo anterior, alcanza en Leibniz la máxima expresión: la creencia en la posibilidad de la armonía total en la comunidad humana, creencia a la que, por otra parte, pretendía sacar buen rendimiento político empezando por armonizar (unificar) los 350 estados alemanes. Y, desde luego, tal armonía pasaba por construir un lenguaje universal donde pudiera construirse uno de los sueños mayores de la época moderna: la unificación de todo el saber acumulado pr la humanidad. Además, dicho lenguaje (caracterítica universal) serviría de paso para zanjar de una vez todas las discusiones filisóficas, religiosas o políticas que eran fruto, a su juicio, de las ambiqüedades de los lengüajes nacionales. Si se consigue un lenguaje común se disiparían todas las dudas y se eliminarían todas las controversias y para saber, por ejenplo, qué es lo justo sería suficiente con una derivación en el lenguaje universal al modo de una demostración matemática. Evidentemente, este proyecto fue solamente un sueño, pero colaboró a poner los cimientos de la moderna lógica formal.

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