Filosofía

IES Rosario de Acuña

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Comte

EPÍGRAFE 22: COMTE: LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS Y EL POSITIVISMO

1. Introducción.

Nace en Montpellier en 1798 y muere en 1857. Su vida personal está repleta de  dramáticos acontecimientos: intentos de suicidio, una grave enfermedad cerebral que le coloca al borde de la locura, frustraciones profesionales y  amorosas…  Su pensamiento va a estar marcado por los acontecimientos más decisivos que pueblan la convulsa historia europea del siglo XIX:

a) la Revolución francesa y la conmoción que provoca en el viejo continente.

b) el nacimiento del socialismo francés, a cuyo alumbramiento asiste muy directamente por ser amigo y colaborador de quien fuera el verdadero padre de este movimiento: Saint-Simon. Aunque posteriormente se distanciara ostensiblemente de él, su influencia deja en Comte una profunda huella.

c) la Revolución industrial, tal vez el acontecimiento más decisivo del siglo pasado que, como todas las transformaciones económicas y políticas de similar calado, generan toda suerte de movimientos filosóficos que buscan  justificar y legitimar la nueva situación.

El Positivismo, del cual Comte es máximo representante, es uno de esos movimientos cuyo principal objetivo es la exaltación y legitimación del nuevo estado de cosas a que dio lugar la revolución industrial.

d) la crisis del idealismo alemán, y el gran auge de la ciencia de la naturaleza asociado, como era de esperar, a la revolución industrial. Ahora, la ciencia va a ser el único criterio para organizar la sociedad, la máxima expresión del saber humano, el instrumento que asegura el dominio del hombre sobre la naturaleza.

Sus obras más importantes son: Curso de Filosofía Positiva, Discurso sobre el Espíritu Positivo y Sistema de Política Positiva.

2. La Ley de los tres Estadios.

Es, según Comte, su descubrimiento central y el punto de arranque de toda su filosofía. Esta ley pretende ser una explicación objetiva de la evolución intelectual del hombre. Según ella el desarrollo intelectual de la humanidad pasa por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio, el estado metafísico o abstracto, y el estado científico o positivo.  El primero es el punto de partida necesario de la inteligencia humana; el tercero es su estado definitivo, mientras que el segundo sirve de transición entre ambos. El desarrollo intelectual de cualquier hombre pasa, dice Comte, por estos tres estadios. De igual manera, cada rama del saber humano recorre, desde su origen, idéntico itinerario. Sin embargo, lo que verdaderamente interesa a Comte es aplicar estas leyes al desarrollo del espíritu humano en su conjunto, a la evolución de la totalidad de la cultura humana.  Estos son los tres estados:

1. Estado teológico:

el espíritu humano dirige sus investigaciones hacia la naturaleza íntima de los seres, hacia sus causas primeras y finales. Se pregunta por qué las cosas son, buscando, pues, un saber absoluto. Se representa a los fenómenos como productos de la acción directa y continua de fuerzas sobrenaturales, más o menos numerosas, que intervienes arbitraria y caprichosamente en el espacio de los hombres. A su vez, en este estadio se dan tres fases: fetichismo, politeísmo y monoteísmo.

2. Estado metafísico:

es sólo una modificación del primero. Los agentes sobrenaturales son reemplazados por fuerzas abstractas. Las causas de los seres no se buscan ya en agentes divinos externos a las cosas, sino en el interior de las cosas mismas, dando lugar a principios racionales abstractos.

3. Estado positivo:

como en el estado anterior, las investigaciones se mantienes en las cosas mismas, pero, a diferencia de aquel, no se trata ya de averiguar por qué ocurren las cosas, sino cómo ocurren. Es decir, su objetivo no es descubrir causas, sino leyes: el saber positivo no explica nada, sino que se limita a observar hechos y enunciar leyes.

Ahora bien, aunque muchas ramas de saber hayan entrado ya en la fase positiva, esto no ocurre si consideramos la totalidad de la cultura intelectual humana. En efecto, el hombre ha llegado ya al conocimiento positivo de los fenómenos naturales, la mecánica terrestre o celeste, la química o la biología dan testimonio de ello. Sin embargo, no hemos alcanzado aún el estudio positivo de los fenómenos sociales, tal vez, lo más urgente para el hombre. Esta situación, dice Comte, es la causa de la anarquía intelectual y de la consecuente crisis política y moral de las sociedades contemporáneas. Por este motivo, Comte se propone continuar el proyecto de Bacon, Descartes o Galileo, y construir el sistema de ideas generales que debe prevalecer definitivamente en la especie humana, poniendo fin de esta manera a la crisis revolucionaria que atormenta a los pueblos civilizados.

3. El Positivismo.

Como ya hemos sugerido, el Positivismo es uno de los movimientos filosóficos más relevantes del siglo pasado. Concepción filosófica muy ligada a la ciencia, su éxito pueden explicarse a partir del impresionante desarrollo de las ciencias en el XIX.

Su objetivo más importante es convertir a la ciencia en el fundamento de un orden social unitario y racional. Expresa, con notable intensidad, la ingenuidad de un siglo que se aferra a la ciencia como la gran madre que va a resolver, de una vez por todas, las crisis, las guerras, las revoluciones, las epidemias, y todas las miserias de la humanidad. La ciencia se convierte así en un auténtico mito, en la tierra prometida del caduco occidente, en el paraíso que nos convertirá en más ricos, más justos, más sanos, e incluso, en un alarde de extrema excitación imaginativa, en el reino salvífico donde el obscuro límite de la muerte quedará burlado. Aunque han pasado desde entonces demasiadas cosas para seguir manteniendo pura e ingenua la mirada, el mito de la ciencia redentora sigue en este siglo sosteniéndose torpemente en intereses de muy diversos órdenes (económicos, políticos…), que se manifiestan, especialmente, en los planes de enseñanza del bachillerato.

Para el movimiento positivista, el saber filosófico, como saber general de los conocimientos humanos, no consiste en saberes abstractos o metafísicos, sino en los saberes que logran las ciencias positivas, puesto que un saber que no se funde en los hechos observados, en lo dado por la experiencia, es un saber ficticio y engañoso. La filosofía abarca, pues, todas las ciencias. Tiene un carácter totalizador, es un saber universal.

Este carácter totalizador de la filosofía positiva, presupone una clasificación sistemática de las ciencias que ofrezca una perspectiva general de todos los conocimientos humanos. Esta clasificación se establecería a partir del criterio de la simplicidad y generalidad de los objetos estudiados en cada ciencia. Así, los fenómenos más simples y generales son los inorgánicos, y después de estos los orgánicos. Tendríamos así, una física inorgánica (dividida a su vez en física celeste y terrestre) y una física orgánica; dentro de ésta, se estudiarán, en primer lugar, los fenómenos más simples, aquellos relativos a los organismos individuales (biología), y con posterioridad los fenómenos relativos a la especie que, en el caso de la especie humana, serán objeto de la SOCIOLOGÍA o física social.

La SOCIOLOGÍA es, pues, la ciencia suprema, a la cual todas las demás están subordinadas: los hechos sociales son, a la vez, los más complejos y los más elevados en la escala de los fenómenos naturales. La sociología es la ciencia cumbre cuyo contenido es el estudio del desarrollo histórico de la humanidad.  Si, del mismo modo que la física descubre las leyes naturales, la sociología descubriera las leyes sociales, estas leyes serían el fundamento del orden social y del progreso continuo e ilimitado de la humanidad, cumpliéndose así el programa comtiano de reforma social con el fin de la anarquía intelectual y moral que ocasiona el desorden y la revolución.

Nietzsche

EPÍGRAFE 23: NIETZSCHE: LA CRÍTICA DE LOS VALORES

I Vida y obra.

Nace en Röcken (antigua Prusia) en 1844. Estudia filología clásica en Bonn y se despierta su entusiasmo romántico por la antigüedad griega. Se apasiona por la música de Wagner, con el que entabla una intensa relación que acabará rompiéndose estrepitosamente. En 1969 es nombrado catedrático extraordinario de filología clásica de la universidad de Basilea. Tres años más tarde publica El Origen de la Tragedia ,su primera obra. Su delicada salud le obliga a abandonar la docencia e inicia una vida errante, surcada de constantes viajes. En 1881 escribe Así hablo Zaratustra, y en 1889 pierde definitivamente la razón y es ingresado en un psiquiátrico. Muere en 1900.

Aparte de las ya citadas, en la producción literaria de Nietzsche destacan Humano, demasiado humano, La gaya ciencia, Más allá del bien y del mal, Genealogía de la moral y El ocaso de los ídolos.

II Aspectos generales de su pensamiento.

Vida y obra se funden en Nietzsche para componer el ejercicio crítico más radical contra la producción cultural de occidente. No sólo dirige su crítica contra las verdades que la filosofía y la ciencia occidentales han podido construir, sino contra el mismo concepto de verdad, considerándolo como una especie de narcótico que procura evitar el dolor de la vida, pero que, en su ejercicio aparentemente terapéutico, niega y mata a un tiempo la vida misma. La vida es la espontaneidad que fluye sin cesar, la danza orgiástica donde se congregan todas las fuerzas en tumultuosa y caótica presencia. Razón, verdad, filosofía, son sólo ilusorios conceptos que nacen en un débil intento por volver el rostro ante esa pregnante presencia de la vida, por intentar inútilmente poner en orden el caos primordial en el que se presenta la vida con toda su fuerza; pero poner orden, incorporar la razón, paralizar el caótico flujo con el concepto, llamar verdad a esa paralización ilusoria es, justamente, lo contrario de la vida, es el rostro mismo de la muerte escondido tras el velo de la filosofía, de la ciencia, de la verdad.

La gran mentira se inicia en Grecia. Sócrates, feo y contrahecho, similar a un sátiro, y después Platón, inventan el estatismo de ser, es decir, el “bien en sí”, la “verdad en sí”, la “justicia en sí”. Es el inicio de la decadencia, pues es decadente todo lo que se opone a los valores de la existencia instintiva y biológica del hombre. De ellos arranca toda la cultura europea: la filosofía, la moral y la religión.

III. Crítica a los valores.

1.Crítica a la moral

La crítica más profunda de Nietzsche a la cultura occidental es la crítica a los valores morales. El principal error de la moral tradicional en su “antinaturalidad”, pues ella impone las leyes e imperativos morales en contra de los instintos primordiales de la vida. El ideal de esta moral es el imperio de la virtud, es decir, hacer al hombre bueno, pero este ideal ficticio, esta gran mentira, convierte al hombre en esclavo. Siendo este el objetivo, la moral cristiana se erige en valor supremo, valor que no se halla en este mundo. Se postula otro mundo verdadero en el más allá, el mundo de la perfección platónica; es, desde luego, la máxima negación del “más acá”, de la vida.

Todos esos valores son ficciones inventadas por los débiles que no soportan el verdadero rostro de la vida y necesitan afirmar la existencia de un orden moral que se impone desde fuera del mundo. Pero la moral mata a la vida, por eso se requiere una revisión completa de todos los valores. La moral del esclavo, del débil, debe dejar paso a la moral del fuerte, inversión completa de todos los valores morales. Sólo así se podrá facilitar el advenimiento del Superhombre, libre de toda servidumbre religiosa y de todo dogmatismo.

2. Crítica a la religión cristiana.

Toda religión nace del miedo, de las angustias y de las necesidades, de la impotencia que siente el hombre en sí mismo. Por lo tanto, ninguna religión ha contenido jamás ninguna verdad. En particular, el cristianismo ha negado todos los valores de la vida y se ha inventado un mundo ideal, celestial, que lleva consigo una desvalorización del mundo terreno. Sólo fomenta los valores mezquinos, la obediencia, el sacrificio, la humildad, sentimientos todos propios de rebaño. Con el concepto de pecado aniquila las formas y valores más nobles de la vida. Dios, como fundamento de esa moral vulgar, debe morir a manos del hombre.

3. Crítica a la filosofía tradicional.

Las críticas vertidas sobre la filosofía tradicional mantienen una estrecha relación con las críticas a la moral: la moral tiene sus bases en la filosofía platónica, con sus dos mundos diferentes y distanciados: el mundo real y el mundo de las ideas. Esta es una filosofía dogmática que considera al Ser como algo estático e inmutable, existente en un mundo separado, distinto del mundo sensible (cuya realidad es sólo aparente). Para Nietzsche, ese Ser es lo más vacío que el hombre ha podido imaginar; es una pura quimera, lo único que verdaderamente existe es, dice Nietzsche, el mundo de los fenómenos, del devenir. De ahí su admiración por Heráclito y por Hegel.

4. La muerte de Dios.

La muerte de Dios significa, para Nietzsche, una crítica radical de la religión, de la moral y de la metafísica. Es la liberación de un gran peso que abruma al hombre: el peso de la idea de un más allá, porque es la idea de Dios lo que impide al hombre ser hombre, y, para que viva el hombre, para que pueda producirse el advenimiento del superhombre, Dios debe morir.

La muerte de Dios significa el derrumbe de los pilares que sostienen la tradición, la historia y la cultura de occidente. El antropocentrismo renacentista, la razón humana como única fuente de saber en el racionalismo o el poder que emana, no de Dios, sino del pueblo en la ilustración, anticipan y preparan el feliz acontecimiento de la muerte de Dios y el advenimiento del superhombre.

Con la muerte de Dios acaba la historia antigua y comienza una nueva historia, la verdadera historia. En ella, el hombre liberado de mitologías y supersticiones, puede convertirse en creador de su propio destino y llegar por fin a ser hombre, es decir, superhombre.

5. La nueva jerarquía de valores.

Para Nietzsche, la cultura occidental ha llegado ya al punto álgido de su decadencia. La filosofía debe encarar la tarea de abolir definitivamente los valores caducos, ficticios, decadentes, invertirlos completamente para devolver al hombre el derecho a la vida, a la existencia real y concreta. El nihilismo es la única posición posible que puede adoptar el filósofo en el tiempo presente. el nihilismo frente a la moral de los esclavos, y el más resuelto entusiasmo ante la vida en el superhombre..

6. El Nihilismo.

El nihilismo es la consecuencia de la muerte de Dios y de la consiguiente devaluación completa de todos los valores antiguos, la pérdida absoluta de orientación de nuestra existencia, la destrucción de todo aquello que ilusoriamente suponíamos que daba sentido a nuestras vidas: el más allá, la verdad, la bondad. Es, en suma, la aniquilación de todo lo caduco para que de las cenizas y de las ruinas surja el nuevo hombre y los nuevos valores.

7. La nueva moral.

Frente a la decadencia de la moral antinatural de occidente, Nietzsche pretende ofrecer una moral nueva cuyo fundamento sea el deseo apasionado de vivir, la exaltación sin condiciones de la vida. Porque la vida tiene valor en sí misma y no es necesaria ninguna otra explicación ulterior. Es el valor absoluto al cual deben subordinarse todos los demás. No hay que poner ninguna norma a la vida, sino gozar de ella.

La nueva moral se basará en la exaltación de las fuerzas primarias de la vida: frente a la resignación, frente a la humildad, frente a la obediencia, se alzan como nuevos valores la fuerza, la pasión, el poder y el placer.

Kant

TEMA VII

                                    KANT Y LA ILUSTRACIÓN

VIDA Y OBRA

Immanuel Kant (22 de abril de 1724- 24 de febrero de 1804) nació y vivió toda su vida en Königsberg. Estudió filosofía, matemáticas y física en la Universidad de su ciudad natal. Después de pasar algunos años como preceptor privado, en 1755 obtiene la libre docencia en la Universidad de Königsberg, de la que fue nombrado profesor titular en 1780. Pasa una vida dedicada por completo al estudio, sin que ningún acontecimiento notable perturbe su entrega total al trabajo. Sus biógrafos destacan su integridad moral, su extraordinaria tenacidad en el trabajo y la regularidad de sus costumbres.

Políticamente comparte profundamente los ideales de la Independencia americana y de la Revolución francesa. En su obra Por la paz perpetua, muestra su proyecto político, consistente en una constitución republicana fundada sobre los principios de libertad e igualdad.

OBRA

Suele clasificarse la obra de Kant según tres períodos:

primera época: hasta 1760: predomina el interés por las ciencias naturales. La obra más importante es Historia natural universal y teoría del cielo, o ensayo acerca de la constitución y el origen mecánico de todo el universo tratado de acuerdo con los principios newtonianos (1755).

Segunda época (período precrítico): de 1760 a 1781: prevalece el interés filosófico y se determina la orientación hacia el empirismo inglés y el criticismo. En este período, la obra fundamental es la  disertación que presenta para su nombramiento como profesor titular de Lógica y Metafísica de la Universidad de Königsberg en 1770 (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis).

Tercera época (período crítico): a partir de 1781: es el momento más intenso de la producción kantiana y, desde luego, el más interesante desde el punto de vista filosófico. A él pertenecen las tres obras más importantes: Crítica de la razón pura (1781), Crítica de la razón práctica (1787) y Crítica de juicio (1790). Por la misma época escribe también Prolegómenos a toda metafísica futura (1783) y Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).

EPIGRAFE 18: FUNDAMENTACIÓN DE LA CIENCIA.

1. Aspectos generales del pensamiento kantiano.

En la obra de Kant asistimos a la confluencia y superación de las dos corrientes filosóficas más importantes de la modernidad: racionalismo y empirismo. Su formación es, en principio, de claro talante racionalista: es discípulo de Wolf, el cual, a su vez, era discípulo de Leibniz. Sin embargo, ya desde el período precrítico se manifiesta la decisiva influencia que el empirismo inglés, en especial Hume, va a ejercer sobre él.

Como se recordará, la crítica empirista se dirigía fundamentalmente contra el concepto de razón infinita y omnipotente, sin límites ni condiciones de la metafísica racionalista. Kant recupera esta orientación y se propone el proyecto de construir una filosofía esencialmente crítica, según la cual, el primer y más importante objetivo de la filosofía es la elaboración del concepto mismo de razón, esto es, analizar los límites en la aplicación de nuestra razón,  las posibilidades con las que cuenta para adquirir conocimientos verdaderos, las condiciones bajo las que deberá operar, etc…

La crítica de Hume desemboca, como vimos, en un escepticismo radical que negaba la posibilidad de conocimiento necesario, escepticismo que, por otro lado, es perfectamente coherente con su posición empirista. Pero Kant parte de una referencia esencial: la absoluta veracidad y necesidad de la ciencia newtoniana, que no se limita a observar regularidades sino a postular leyes necesarias de la naturaleza. Así pues, Hume tenía razón en una cosa: la razón no puede emplearse como una facultad infinita, sino que debe someterse siempre a los límites marcados por la experiencia. Su crítica a las ideas de Dios, Alma y Mundo es por entero certera. Pero se había equivocado en algo: en la imposibilidad de que la razón, partiendo de la experiencia, pudiera alcanzar conocimientos verdaderos, necesarios y universalmente válidos: la misma existencia de la ciencia newtoniana contradecía el escepticismo de Hume.

Por tanto, es necesario reconocer el fundamento experimental de todo saber, pero eso no puede conducirnos al escepticismo humeano que niega la universalidad y necesidad del conocimiento: la ciencia newtoniana es experimental, pero también apodíctica (es decir, formula leyes necesarias, válidas universalmente). Es necesario que, reconociendo el carácter experimental del conocimiento, no quede reducido al escepticismo que Hume deducía. Porque la ciencia newtoniana era experimental pero también apodíptica. Por tanto, tampoco puede aceptarse la teoría de Hume.  La primera pregunta sería, pues, la siguiente: ¿cómo armonizar la crítica de Hume al concepto de razón de la metafísica racionalista con la evidencia de la verdad y necesidad de la física newtoniana?. Para resolver este problema deberá, en primer lugar, analizar  la estructura de los juicios de que se componen las ciencias, entendiendo por juicio una proposición compuesta por un sujeto y un predicado, donde el predicado afirma algo de un sujeto.

Según Hume existen dos tipos de enunciados científicos o juicios: analíticos y sintéticos. Siendo el juicio una proposición compuesta de sujeto y predicado, en donde el predicado afirma algo acerca del sujeto. Los juicios sintéticos afirman algo que no está contenido en el concepto del sujeto. Los juicios analíticos afirman algo que ya está contenido en la noción de sujeto. Luego estos no nos informan de nada.

Por otro lado, con relación al valor de verdad de los juicios, Kant distingue los juicios a posteriori, cuya verdad depende de la comprobación empírica; de los juicios a priori, cuya verdad no depende de la experiencia.

Según este criterio, los juicios analíticos son siempre a priori, porque su verdad está determinada por la identidad entre el sujeto y el predicado y no depende de la experiencia, mientras que los juicios sintéticos dependen de la experiencia y por lo tanto serán considerados a posteriori.

Sin embargo, Kant cree que existe otro tipo de juicios, que son los juicios sintéticos a priori. Es decir, juicios en los que el predicado establece algo que no está contenido en la noción de sujeto (sintético), pero que además ese contenido es necesariamente verdadero, es decir, a priori. Con ello, Kant afirma que el conocimiento no puede consistir, como decía Hume, solamente en la recepción de impresiones sensibles, y con ello, que aunque el conocimiento empieza con la experiencia no procede exclusivamente de ella. La experiencia sensible es una condición necesaria pero no suficiente para el conocimiento.

Kant ve juicios sintéticos a priori en los juicios matemáticos del tipo 7+5=12, porque siendo necesarios, a priori son sintéticos, porque el predicado “12″ no está contenido en el sujeto “7+5″. Este sujeto contiene la noción de que son dos números que serán sumados, pero no contiene nada relativo a cuál sea el resultado.

También ve juicios sintéticos a priori en la física de Newton y cita los tres principios de la mecánica de Newton.

Sin embargo, en metafísica no encuentra tales juicios y de todo ello deduce las siguientes cuestiones:

1. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas, puesto que los hay?

2. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en física puesto que los hay?

3.   que son dos: ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica? y si lo son ¿cómo son posibles?

Estas tres preguntas son en realidad la misma: ¿cuales son las condiciones para que pueda hablarse de juicios sintéticos a priori en matemáticas en física o en metafísica? Esta pregunta es el problema por excelencia. Kant utiliza en concepto de “trascendental” para referirse a toda cuestión que versa sobre las “condiciones de posibilidad” tanto del conocimiento, como de la moral, del arte, etc.

Todo el edificio del conocimiento en Kant se sustenta sobre el análisis y estudio de las condiciones de posibilidad del mismo, reconociendo que el conocimiento se basa en la experiencia, pero, al mismo tiempo teniendo en cuenta que la experiencia no puede considerarse desde la perspectiva que proponía Hume. Las impresiones sensibles, punto de arranque del conocimiento, no se dan en abstracto sino que, según Kant, requieren unas condiciones para ser tales impresiones. Si estas condiciones no se cumplen, ninguna impresión sensible podría ser percibida por nosotros. Por tanto, estas condiciones son universalmente válidas y necesarias. Y por tanto, estas condiciones deben ser a priori, es decir, anteriores a cualquier sensación.

La crítica de la razón pura debe determinar “los elementos puros y a priori” que establecen cualquier tipo de conocimiento y cual es su uso adecuado: es decir, las condiciones de posibilidad del conocimiento y cual es su uso adecuado.

El único objeto posible de conocimiento para Kant, será pues el fenómeno. Fenómeno será precisamente la forma bajo la cual aparecen las cosas a los hombres. El Objeto no será ya el “objeto en sí”, sino “el objeto para nosotros”. El objeto se da ante el hombre en función de las condiciones trascendentales que permiten cualquier tipo de conocimiento. Los objetos mismos, como fenómenos, se modelan en función de las condiciones trascendentales de conocimiento. Todo lo que el hombre puede alcanzar es, por lo tanto, una ciencia de fenómenos.

La Crítica de la Razón Pura estudia pues, las condiciones trascendentales y a priori que hacen posible el conocimiento humano. Para ello, distingue los elementos a priori de la sensibilidad, que son estudiados en la parte del libro titulada Estética trascendental, y expone las condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos a priori en matemáticas y geometría. La Analítica trascendental estudiará los elementos a priori del entendimiento y que son las condiciones de posibilidad para la elaboración de juicios sintéticos a priori en física. La Dialéctica trascendental es la parte que estudia las condiciones a priori para la elaboración de juicios sintéticos en Metafísica. En esta parte, Kant concluirá que en Metafísica es imposible establecer juicios sintéticos a priori, y por lo tanto, ejercerá el legítimo uso de su crítica de la Razón pura para determinar que la metafísica no puede ser ciencia. Así, su fundamentación de la ciencia es, al mismo tiempo, un instrumento crítico de clasificación y selección de las ciencias.

ESTETICA TRASCENDENTAL

Las formas a priori de la intuición son el espacio y el tiempo.

El espacio.

1. No es un concepto empírico derivado de la experiencia externa. El espacio es una presuposición necesaria para poder observar (intuir) cualquier cosa. Es la condición imprescindible para la verdad, universalmente válida y necesaria, de que las cosas han de encontrarse en algún lugar.

2. Es una representación necesaria, a priori, que subyace a todas las intuiciones externas. Es imposible pensar sin espacio.

3. El espacio no es un concepto discursivo, sino una intuición pura (a priori). Lo que quiere decir que como tal, no existe ninguna representación física del espacio que nos lo represente en lo que es. Su ser corresponde lógicamente a su condición de totalidad atributiva, por tanto absoluta, única, de la cual no es posible representar nada a partir de las divisiones sobre las cuales científicamente se trabaja. Las divisiones sólo tienen sentido desde la perspectiva de su condición absoluta, pero esta no queda representada por ninguna de ellas. No es una totalidad distributiva, sino atributiva.

El tiempo.

1. El tiempo no es un concepto empírico, sino condición de toda experiencia. No podemos experimentar nada sin presuponer el tiempo. Es una proposición universalmente válida y necesariamente verdadera que todo evento y proceso ocurre en un momento dado de tiempo, pero el tiempo mismo no ocurre en un cierto punto en el tiempo, ni dura de por sí un cierto tiempo.

2. El tiempo es una idea necesaria.

3. El tiempo no es un concepto discursivo, sino una intuición a priori. Lo que viene a decir lo mismo que con respecto al espacio. El tiempo es absoluto y como tal queda representado lógicamente como realidad atributiva.

Corolario:

Lo que no aparece en el tiempo y en el espacio, no satisface las condiciones necesarias para ser conocido.

El espacio y el tiempo han de estar presupuestos por todo enunciado acerca de la realidad. Toda nuestra intuición no es más que la representación de un fenómeno; las cosas que nosotros intuimos dependen de estas condiciones trascendentales que pone el sujeto, que son el espacio y el tiempo, no son en sí mismas como nosotros las intuimos ni las relaciones entre ellas son en sí como nos parecen, pero ese en sí, es para nosotros inefable y marca solamente los límites del conocimiento posible, pues solo podemos conocer las cosas tal como aparecen ante nosotros, es decir, como fenómenos, pero esta forma de conocer es la única posible y su objetividad está determinada por sus propias condiciones de posibilidad. Condiciones que son las formas a priori de la intuición y además los conceptos

ANALITICA TRASCENDENTAL

La analítica trascendental estudia las condiciones de posibilidad para hacer juicios sintéticos a priori en física.

La estética elucida la condiciones de la intuición, pero una intuición no es lo mismo que la comprensión de lo que es intuido. Intuir no es lo mismo que hacer un juicio acerca de lo que es intuido. La condición para pensar (enjuiciar) lo intuido es usar conceptos, y esta actividad es propia del entendimiento. No se trata de que primero se intuya y luego se emitan juicios sobre lo intuido, sino que una intuición es al mismo tiempo una comprensión de lo intuido. Pero el uso de conceptos por parte del entendimiento presupone lo que es dado en la intuición. En palabras de Kant: “Los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas”.

Los conceptos a los que nos referimos deben ser condiciones de posibilidad del establecimiento de juicios, y por tanto son a priori. El concepto “gato” no es un concepto a priori, sino un concepto empírico. Pero el concepto de causa, no es un concepto empírico. Como podemos recordar, Hume decía que de las causas no tenemos ninguna experiencia sensible, y por eso negó su existencia. Precisamente Kant considera que el concepto de causa no es empírico, pero no por ello no existe, sino que su existencia es necesaria y a priori, puesto que su funcionamiento en las ciencias, en la física, es indudable. Los conceptos son condiciones necesarias para hacer juicios sintéticos a priori.

El estudio de estos conceptos constituye lo que Kant llama la lógica trascendental que estudia:

1. cuáles son los conceptos a priori del entendimiento

2. cuales son las condiciones para usarlos bien.

De ahí la lógica se divide en:

1. Analítica de los conceptos, que estudia los conceptos a priori que se encuentran en el entendimiento.

2. Deducción trascendental de los conceptos, que consiste fundamentalmente en el establecimiento de las condiciones en las que cabe hacer un uso adecuado de estas categorías.

Analítica de los conceptos.

Nuestro conocimiento no se detiene en la sensibilidad, es también pensamiento, espontaneidad. Esta actividad del pensamiento se verifica por medio de conceptos, no a través de objetos. El único uso posible de los conceptos es por medio del juicio.  Pensar significa juzgar. Para aislar las condiciones formales que presiden la actividad intelectual, se debe mirar a los productos mismos de esta actividad, o sea, los juicios. Según los tipos de juicios se puede hacer corresponder a cada uno un tipo de conceptos, estos son las categorías.

Según Kant existen cuatro tipos de juicios: los juicios de cantidad, de cualidad, de relación y de modalidad. Cada una de estas formas da lugar a tres juicios diferentes:

De cantidad: Universal, particular, y singular.

De cualidad: afirmativo, negativo e infinito

De relación: categórico, hipotético y disyuntivo

De modalidad: problemático, asertórico y apodíctico.

De estos doce juicios se colige la existencia, según Kant, de doce categorías, o conceptos que son aquellos mediante los cuales se pueden hacer estos tipos de juicios.

Según la cantidad habrá estas categorías: Unidad, para los juicios universales, pluralidad, para los juicios particulares, totalidad para los juicios singulares.

Según la cualidad habrá estas categorías: Realidad, pára los juicios afirmativos. Negación para los juicios negativos, limitación para los juicios infinitos.

Según la relación habrá estas categorías: Sustancia, para los juicios categóricos. Causalidad, para los juicios hipotéticos. Comunidad para los juicios disyuntivos.

Según la modalidad, habrá estas categorías: Posibilidad-Imposibilidad, para los juicios problemáticos. Existencia-inexistencia, para los juicios asertóricos. Necesidad-contingencia, para los juicios apodícticos.

No vamos a entrar a argumentar esta clasificación de categorías que se ha discutido mucho a lo largo de la historia de la filosofía, son debemos quedarnos con el hecho de que las categorías se deducen de los tipos de juicios que Kant considera existentes. Pero una cosa es haber mostrado que realmente utilizamos categorías cuando emitimos juicios, y otra distinta haber probado que nuestro uso de ellas es legítimo. Esto es lo que trata de probar en el apartado denominado deducción trascendental de las categorías.

Deducción trascendental de las categorías.

Kant recurre al término «deducción» siempre que se trata de justificar la legitimidad del uso de ciertos conceptos. La exigencia de la deducción se manifiesta en la obra de Kant, siempre que se trata de justificar la validez de una exigencia cualquiera: la referencia de las categorías, el valor universal y necesario de la ley moral, la validez objetiva del juicio del gusto, etc. En todos estos casos, no se trata de deducir, derivar lógicamente algo de un primer principio, sino de hallar el fundamento de una exigencia, es decir, la condición o el conjunto de condiciones que hacen posible alguna cosa; es decir, la posibilidad real, trascendental de algo, no solo su posibilidad lógica. (El unicornio es una posibilidad lógica, pero no real, p.e.). Kant, en definitiva, entendió la deducción como la demostración de la validez de las formas cognoscitivas, de la ley moral y del juicio del estético teleológico, demostración lograda gracias a la determinación de su fundamento, es decir, de sus condiciones de posibilidad.

El corolario general que cabe extraer de aquí, es que Kant defiende una postura pluralista en la que se supone el principio platónico de symploké, que significa que no todo está relacionado con todo. Es decir, que no hay una única deducción trascendental que fundamente todo el sistema de la filosofía, sino que hay tantas deducciones cuantos sean los campos a que pertenecen los objetos que deducir, siendo tales deducciones autónomas. Por ello, el fundamento (que se establece en la deducción) no es único y absoluto, sino que debe formularse en cada campo de modo específico, es decir, en conformidad con la estructura del campo considerado.

Al fin y al cabo, el resultado más importante de la deducción es el de limitar y regular el uso de los conceptos (que son susceptibles de ser usados de distintas maneras) que realmente sea posible en el sentido que asegura la eficacia y la validez del concepto.

La deducción trascendental de las categorías (conceptos puros del entendimiento) es la primera deducción con la que tropezó Kant.

Comienza Kant observando que el problema de la deducción no se plantea frente a las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo. Estas, en efecto, no son susceptibles de usos diversos, sino de un solo uso que es el único válido. Un objeto que no se halle situado en el espacio y en el tiempo no es un objeto para el hombre, porque no es intuido.

El problema se plantea en cuanto a las formas del entendimiento, porque los usos posibles de estas son diversos y la deducción tiene que determinar cual de ellos es el uso válido. Pueden usarse para objetos que no son de experiencia, Dios, etc. La deducción trascendental debe mostrar si se refieren y cuándo se refieren a la experiencia, es decir, pondrá en claro su legitimidad y los límites de su alcance, así como las reglas de su uso legítimo.

El uso adecuado de las categorías es aquel orientado a la elaboración de juicios basados en la intuición. Todo juicio es la manifestación de una síntesis de la experiencia, y el fundamento que permite elaborar esta síntesis es aquello que permanece igual a sí mismo y que recurrentemente recibe la experiencia, es decir, el sujeto. El sujeto como capacidad de síntesis de la experiencia posible, es representado como la pura posibilidad original de la unificación de la experiencia. Este sujeto, este yo pienso, al igual que para Hume, no tiene en Kant la posibilidad de ser percibido, no hay intuición de él, porque es condición de posibilidad de toda experiencia, pero a diferencia de Hume, que por ello postulaba su no existencia, Kant considera que es, pero no empíricamente, sino a priori, trascendental a todo conocimiento posible. Por ello el sujeto no es más que la pura representación de la unidad de la conciencia en cuanto que percibe bajo las condiciones trascendentales definidas en la estética y la analítica. El sujeto no es más que la unidad de las formas a priori de la sensibilidad y de los conceptos puros a priori, o categorías. Por eso es a su vez objetivo. El sujeto trascendental es la posibilidad lógica de conocer que se da en todo hombre, objetivamente. El conocimiento objetivo queda así garantizado por el hecho de que la propia subjetividad de mi yo particular queda ella misma también representada como algo intuido bajo las condiciones trascendentales de todo conocimiento posible. Mi propio yo subjetivo queda reducido a un conjunto de impresiones recibidas bajo el espacio y el tiempo y las categorías, condiciones que me permiten identificar y sintetizar ese conjunto de experiencias en un juicio sobre mi existencia particular, todo ello permitido por las condiciones trascendentales de todo conocimiento posible. De esta manera el hombre se conoce a sí mismo como conoce a los demás objetos, es decir, como fenómeno.

DIALECTICA TRASCENDENTAL

Como hemos visto, las categorías sólo se usan legítimamente, y sólo tienen plena validez, cuando actúan sobre la sensibilidad, es decir sobre aquello percibido en la intuición sensible. Dice Kant: «Todos los conceptos [las categorías, p. e.], y con ellos todos los principios, por muy posibles a priori que sean, se refieren empero a intuiciones empíricas; es decir, a datos para la experiencia posible. Esta combinación del entendimiento y de la sensibilidad produce todo fenómeno».

Ahora bien, es posible hacer un uso inadecuado de las categorías, de los conceptos. Se hace un uso ilegítimo o inadecuado de las categorías cuando se extiende su uso más allá de la sensibilidad, al margen de la intuición sensible.

El uso inadecuado de las categorías lleva a la elaboración de conceptos de cosas que no se piensan como objeto de los sentidos. Lleva a la postulación de la «cosa en sí», al margen de la sensibilidad. Estos conceptos es lo que Kant denomina nóumeno. El nóumeno se contrapone, pues, al fenómeno, y es el resultado de un mecanismo que Kant considera inherente a la propia conciencia humana, cuando ésta comienza a funcionar en el vacío, es decir, al margen de la intuición.

El nóumeno es una pura contradicción, expresión del procedimiento de la razón, «representación de una cosa de la cual no podemos decir que sea posible o no lo sea», porque está por definición, al margen de nuestra posibilidad cognoscitiva, al caer fuera del ámbito de las condiciones trascendentales de posibilidad de cualquier conocimiento humano. Pero, al tiempo que está fuera de nuestras posibilidades cognoscitivas, el nóumeno es un producto recurrente de nuestra razón, es un producto inevitable.

Kant estudia esta forma ilegítima de proceder de la razón humana en la Dialéctica Trascendental, que es una especie de «lógica de la ilusión» en palabras de Kant. La razón es la facultad generadora de esta ilusión inevitable.

Dice Kant: «Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento y termina en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la intuición y someterla a la suprema unidad del pensar.» Con este texto vemos resumido el esquema general de la teoría del conocimiento de Kant. En él, la razón ocupa un lugar y cumple un papel complejo: Por una parte, dice Kant, la Razón es una facultad que sintetiza los contenidos dados en el entendimiento. La manera de proceder de la razón es el «conocimiento por principios» es decir, aquel en el que «por medio de conceptos, conozco -dice Kant-, lo particular en lo universal». Es decir, la Razón opera deductivamente a partir de principios generales y deduce o infiere conclusiones particulares sin recurrir a la experiencia (por eso Kant también llama a la Razón, la facultad de los principios). Inspirado por la lógica aristotélica, que Kant considera como la forma definitiva de la ciencia lógica, supone que el mecanismo general de la deducción es precisamente el Silogismo: «Así, -dice Kant- todo silogismo es un modo de derivar un conocimiento partiendo de un principio.» Y por «Principios» no hay que concebir nada distinto a «todas las proposiciones universales».

El fin del ejercicio de la razón, es, dice Kant, «dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos del entendimiento. Tal unidad -dice Kant-, puede llamarse unidad de la razón, y es de índole totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento.» Mediante las inferencias lógicas de la deducción, «la razón -dice Kant- intenta reducir la enorme variedad del conocimiento del entendimiento al menor número de principios (condiciones universales), con el fin de producir la suprema unidad de los mismos.»

Ahora bien, si la razón procede hacia esos principios universales a partir del entendimiento, «la razón nunca se refiere -dice Kant-, directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento», por eso el tipo de unidad al que puede aspirar es obviamente a priori, como decíamos antes. Ahora bien, en la medida en que la razón pura no se refiere a objetos de experiencia posible, el resultado de su ejercicio es en un sentido, siempre ilusorio. Los conceptos con los que opera son por un lado inevitables, pero en cierto modo también ilusiones trascendentales.

Esto es, la razón opera silogísticamente estableciendo la condición (premisa mayor), de cualquier conocimiento «la razón, dice Kant, busca en su uso lógico la condición general de su juicio (de la conclusión).» Un juicio establecido en el entendimiento, como todo juicio. Por lo tanto, el principio de la razón es este: «Encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado del entendimiento, aquello con lo que la unidad de éste queda completada.» Y su fundamento será que cuando se da lo condicionado ha de darse también toda la serie de condiciones subordinadas entre sí. O lo que es lo mismo, que lo condicionado supone, en este sentido, la serie completa de las condiciones (pero esta serie, si es completa, habrá de ser incondicionada); es decir, lo condicionado (un juicio, etc., del entendimiento) nos remite a lo incondicionado, que es el contenido material constitutivo de la facultad de la Razón.

¿Es la razón una fuente específica de conceptos (lo incondicionado) y juicios, es decir, de conocimiento? )Es objetivamente correcto o no el principio según el cual la serie de las condiciones se extiende hasta lo incondicionado?

Para resolver estas preguntas, primero tenemos que introducir la noción misma del concepto de la razón pura y cuáles sol estos conceptos: «Los conceptos de la razón, dice Kant, sirven para concebir, igual que los del entendimiento (las categorías) sirven para entender (las percepciones). Si tales conceptos contienen lo incondicionado, se refieren a algo bajo lo cual está comprendida toda experiencia, pero sin ser nunca objeto de experiencia, algo hacia lo cual se dirige la razón en sus inferencias a partir de la experiencia y a la luz de lo cual evalúa y mide el grado de su uso empírico, pero sin que ello constituya jamás un miembro de la síntesis empírica.» Los conceptos de la razón pura son denominados por Kant, inspirándose en Platón, Ideas trascendentales. Kant define así las ideas: «Un concepto que está formado por nociones y que rebase la posibilidad de la experiencia es una idea o concepto de razón.»

Según Kant, si la forma de proceder de la razón es mediante el silogismo, habrá tantas ideas trascendentales como formas de silogismo: Los silogismos categóricos suponen como incondicionado la idea de Sujeto (Alma); los silogismos disyuntivos suponen como incondicionado la idea de Mundo; los silogismos hipotéticos, suponen como incondicionado la idea de Dios. No vamos a entrar en la deducción de cada una de estas ideas, solamente señalamos que estas ideas están en la base de la tradición filosófica racionalista y que Hume había criticado por estar precisamente fuera del alcance de la experiencia, como quimeras ficticias. Kant recupera la crítica de Hume, pero trata de recuperar estas ideas situándolas en su sistema con una función que es lo que ahora vamos a discutir:

Kant, siguiendo a Hume afirma: «Entiendo por «idea» un concepto necesario de razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente.» Por lo tanto, están fuera de toda experiencia posible, al igual que reconocía Hume. Pero Kant insiste en que operan en el conocimiento, cumpliendo paralelamente las mismas funciones que las categorías en el entendimiento, esto es, como condiciones trascendentales a priori: «Los conceptos puros de razón que ahora consideramos son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de la razón pura, puesto que contemplan todo conocimiento empírico como determinado por una absoluta totalidad de condiciones.» En este sentido, dice Kant que, frente a lo que se derivaba de la crítica de Hume, los conceptos de la razón pura, «no son invenciones arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razón y, por ello, se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento.»

En la medida en que actúan como expresión de la absoluta totalidad de las condiciones del conocimiento empírico, son trascendentales; en la medida en que rebasan el límite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental son, dice Kant, Trascendentes («Entiendo por verdaderos principios trascendentes aquellos que nos incitan a derribar todos los postes fronterizos [los límites de la experiencia] y a adjudicarnos un territorio nuevo que no admite demarcación alguna»): «la razón sólo se refiere al uso del entendimiento, no en el sentido de que este uso contenga el fundamento de la experiencia posible sino para imponerle una proyección hacia cierta unidad de la que el entendimiento no posee ningún concepto, unidad que tiene como objetivo recapitular todos los actos del entendimiento relativos a cada objeto en un todo absoluto. Por ello, dice Kant, es siempre trascendente el uso objetivo de los conceptos puros de razón, mientras que el de los conceptos puros del entendimiento tiene que ser, con arreglo a su naturaleza, siempre inmanente, ya que se limita a la simple experiencia posible.»

Pero como esa aproximación al concepto de lo incondicionado (el concepto de razón, la idea trascendental) es inalcanzable, el concepto de razón es, dice Kant, «un concepto completamente fallido, decimos de éste que es una simple idea. Así podemos afirmar, dice, que el todo absoluto de todos los fenómenos es una simple idea, pues, teniendo en cuenta que nunca podemos formarnos de él una imagen, se queda en problema carente de toda solución.» Con estas aseveraciones Kant recupera los aspectos críticos del escepticismo de Hume de modo nuevo, porque las ideas de razón, lo absolutamente condicionado es a la vez necesario trascendentalmente, e inconcebible en su propio sistema del conocimiento. Las ideas de Dios, Alma y Mundo son ideas regulativas, necesarias pero gnoseológicamente inconcebibles, contradictorias, porque el sistema las postula pero al mismo tiempo les niega un contenido objetivo. Por ello dice Kant: «Son, pues, necesarios los conceptos puros de razón- de la totalidad en la síntesis de las condiciones, al menos como proyectos tendentes a conseguir, dentro de lo posible, la unidad del entendimiento hasta lo incondicionado. Estos conceptos trascendentales se basan, además, en la naturaleza de la razón humana, aunque, desde otro punto de vista, carezcan de un uso concreto adecuado ni posean, por tanto, más utilidad que la de llevar al entendimiento en una dirección en la que éste, al ampliar al máximo su uso, se pone en perfecta armonía consigo mismo.»

En definitiva, las ideas de Dios, Alma y Mundo, postuladas por la lógica interna del esquema gnoseológico de Kant, son sin embargo inconcebibles dentro de él porque no se ajustan al principio del ajuste a la intuición sensible, aunque se postulan como la cadena completa de las condiciones del conocimiento, una vez que concebimos el conocimiento determinado por esas condiciones trascendentales. Su uso queda excluido en el conocimiento:

«Aunque tengamos que afirmar que los conceptos trascendentales son sólo ideas, no debemos considerarlos superfluos o carentes de valor. En efecto, si bien es cierto que no podemos determinar ningún objeto por medio de ellos, en el fondo pueden servir, de forma imperceptible, de canon del amplio y uniforme uso del entendimiento, el cual no conoce por este medio más objetos de los que conocería a través de sus propios conceptos, pero sí está mejor y más extensamente guiado en relación con este mismo conocimiento. Aparte de que tal vez posibiliten el paso de los conceptos de la naturaleza  a los prácticos, suministrando así consistencia a las ideas morales y conectándolas con los conocimientos especulativos de la razón.»

Las ideas de Dios, Alma y Mundo, sólo pueden darse en la realidad, concebirse realmente, no de modo trascendente como hemos dicho, sino de modo práctico, parcial: Como condición de todo uso práctico de la razón. Y de esta forma, volvemos al viejo problema platónico de que con respecto a las ideas, a la concepción de las ideas, su representación, como ya decía Platón, no puede ser «científica», positiva, cerrada e indiscutible, o como diría Kant, «pura»; sino que nos remite necesariamente a una toma de partido moral. Ante los dilemas filosóficos, no hay ciencia humana que pueda darnos una solución perfecta, neutral, científica, aséptica, definitiva. Ante los dilemas filosóficos, a la luz de los conocimientos científicos adquiridos y tomados como soporte, pero tomados también como la fuente histórica de aquellos dilemas filosóficos, es necesario, una vez más, tomar partido, comprometerse. Toda pretensión de no comprometerse bajo el supuesto de que las soluciones están dadas y son definitivas ya, es ya la expresión de una decisión práctica ejecutada. Reconocer la precariedad de cualquier toma de partido, la dificultad, la necesidad de revisar sistemáticamente cualquier toma de partido, reconocer la imposibilidad de soluciones definitivas (como expresión de dogmatismo), y la necesidad de tomar partido inevitablemente frente a cualquier postura escéptica, ese es el núcleo y el nervio fundamental de la filosofía de Kant. Para él, en efecto -según decía-, la enseñanza de la filosofía sólo tiene como objetivo, como fin, «enseñar a filosofar».

 

EPÍGRAFE 19:      FUNDAMENTACION DE LA MORAL

1. Introducción

Existe una tendencia bastante extendida a considerar que la Crítica de la Razón Pura como establecimiento de los límites y condiciones de posibilidad del conocimiento científico queda superada o contradicha por la Crítica de la Razón Práctica, obra en la que Kant intenta establecer las condiciones de posibilidad de la vida moral. Dicha tendencia intenta justificarse porque en esta obra parece que Kant vuelve a postular como una necesidad práctica aquellas ideas de Alma, Mundo y Dios que en la Crítica de la Razón Pura habían quedado reducidas a ilusiones trascendentales fuera de toda experiencia posible.

En realidad, la Crítica de la Razón Práctica pretende limitar críticamente, trascendentalmente, la tendencia al fanatismo moral representado en la tendencia a transgredir los límites de la conducta humana. Y con ello sigue paralelamente la inspiración de la Crítica de la Razón Pura. Si ésta limitaba la arrogancia de la razón que pretendía sobrepasar los límites del conocimiento humano, la razón práctica pretende limitar y determinar el ámbito de la acción moral del hombre, las condiciones de posibilidad y sus fundamentos. La razón pura oponía el conocimiento humano fundado en la intuición de los fenómenos a un «conocimiento divino de la cosa en sí»; la razón práctica opone la moralidad humana, que es el respeto a la ley moral, a la santidad divina que es la conformidad completa de la voluntad con la ley.

2. La naturaleza finita del hombre

El concepto kantiano de la vida moral del hombre se funda en su naturaleza finita. Su finitud se manifiesta en la falta de acuerdo necesario entre su voluntad y la razón. Si existiera este acuerdo, la acción se ejecutaría infaliblemente en conformidad con la razón y no habría necesidad de establecer ningún tipo de ley moral. Pero este desacuerdo convierte a la ley moral en un imperativo, en un deber. La moral se postula, por tanto, a partir del límite práctico impuesto por la evidencia de que el hombre se puede guiar además de por su razón, por los impulsos sensibles. La moralidad, por tanto, no es la racionalidad necesaria de un ser infinito que se identifica con la misma razón, sino la racionalidad posible de un ser que puede tomar, o no, la razón por guía de su conducta.

3. Moralidad como fin en sí mismo

Vivir moralmente significa, por tanto, superar la sensibilidad; es decir sustraerse a los impulsos sensibles, así como evitar que se convierta en regla de la acción cualquier objeto del deseo. La felicidad es un objeto del deseo propio del hombre. Pero ésta, para Kant, no puede ser el fundamento de un imperativo moral. Todo lo que es objeto de deseo puede dar lugar a imperativos hipotéticos, que mandan con vistas a un fin, pero no pueden dar lugar a una ley objetivamente necesaria que valga para todos los seres racionales finitos, es decir, a una ley incondicionada. Los imperativos hipotéticos de nada se distinguen de las normas de la prudencia o de cualquier técnica, como recetas para la consecución de la felicidad. La ley moral no es pues, un imperativo hipotético, condicionado por fines, sino un imperativo categórico, que no tiene ningún fin determinado, sino que solo prescribe la conformidad de la acción con la ley. Por esta exclusión de cualquier objeto del deseo en la acción moral como fin particular, se dice que el imperativo categórico es formal, frente al imperativo hipotético, que al estar condicionado por fines diferentes de su misma conformidad con la ley será material. También se dice que la moralidad representada por un imperativo como el categórico es autónoma, frente a la moralidad representada por el imperativo hipotético que será considerada heterónoma.

4. Imperativo categórico

La representación del imperativo categórico será la expresión en forma de obligación moral para los seres finitos (el hombre) de lo que teóricamente sería el único comportamiento posible para los seres santos (aquellos cuya voluntad coincidiera absolutamente con la razón). El fin de la ley moral no es otro que su propia realización (moral autónoma), que es la adecuación de la acción con la razón; y puesto que la razón es universal, entonces, la ley moral no puede mandar otra cosa que proceder según una máxima que pueda valer para todos (para todo sujeto racional posible). La fórmula del imperativo categórico es entonces la siguiente: «Obra de manera que la máxima de tu voluntad pueda servir siempre como principio de una legislación universal». Esta fórmula es una ley moral. Vale para todos los seres racionales tanto finitos como infinitos. Pero únicamente para los hombres es un imperativo, porque en el hombre no se puede suponer una voluntad santa, tal que no fuera capaz de una máxima contraria a la ley moral. Y puesto que es incondicional, no presupone ningún fin, manda categóricamente, no hipotéticamente. En la voluntad del hombre el imperativo se manifiesta como obligación y fundamenta el deber en el hombre.

Como la ley moral se desarrolla como adecuación de la acción con la razón, entonces la ley moral es un hecho de la razón pura, y por ello es a priori. Por tanto, su verdad es necesaria aun cuando no haya ninguna experiencia de su exacta observancia.

5. La libertad

El fundamento de la ley moral está en sí mismo, puesto que es un hecho de la razón; no es necesario, como sí lo era en las categorías, establecer las condiciones de su uso, puesto que su uso no puede dar lugar a contradicciones.

Ahora bien, este principio moral es, sin embargo, el principio de la deducción de una facultad que no puede probarse por ninguna experiencia posible, que es la facultad de la libertad. La libertad no es solo posible, sino real en los seres que reconocen la ley misma como obligatoria. Así pues, en la moral, la deducción trascendental se convierte en deducción de la libertad sobre la base de la presencia de la ley moral como hecho de razón: Tú debes, luego puedes. La libertad se manifiesta no en el hecho de la posible concordancia entre razón y voluntad, sino en el hecho de que esa voluntad recibe de la razón la prescripción del deber, y desde él se manifiesta la voluntad precisamente como reconocimiento de la ley como imperativo. La ley dice: -debes-la voluntad dice: -puedes-. De manera que la libertad se manifiesta en la efectiva adecuación de la voluntad con la razón. Cuanto más se constriñe el comportamiento a la ley moral, más libre se es, porque la voluntad actúa entonces formalmente, sin ningún tipo de condicionamiento externo, material, sin ningún fin determinado. En definitiva, porque la acción no se convierte en un medio para la consecución de ningún deseo, sino que se convierte en fin en sí mismo. Aunque aparentemente la libertad puede parecernos la facultad de elegir un comportamiento independiente de cualquier deber, considera Kant que toda acción, por el hecho de estar condicionada a la consecución de un fin, queda constreñida por ese fin, y lo que aparentemente era libertad se convierte en acción dependiente de ese fin, acción condicionada. Sólo se es libre, según Kant, cuando puedes concebir una acción que no esté condicionada por ningún fin. Pero una acción no constreñida por ningún fin, es una acción que se guía directamente por la razón, y esta acción solo guiada por la razón, es la representación del imperativo moral, categórico, incondicionado y universalmente válido. Encontramos en Kant una aproximación a una idea que será central en la filosofía de Hegel y que vimos representada también en Espinosa: la libertad es la conciencia de la necesidad.

6. Consecuencias del formalismo moral

El formalismo de la ley moral en Kant, (ausencia de todo fin para la acción moral), le permite criticar todas las doctrinas filosóficas que han considerado algún fin material como legitimador de la acción moral: El motivo de la acción moral puede ser la felicidad, la perfección, etc., todos ellos son para Kant falsas representaciones de la moralidad.

Por otra parte, el bien y el mal no podrán determinarse antes de la ley moral, sino únicamente mediante ella, y después de ella. De ahí que la voluntad que se adecua con la ley moral es buena, y condición de todo bien. Ahora bien, si la acción moral aun siendo conforme a la ley moral, sólo lo es casualmente, es decir, si en realidad esa acción se hace por algo diferente de la propia ley moral, entonces no es una acción moral, porque no es una acción determinada inmediatamente por la ley moral.

7. Nuevas formulaciones del imperativo categórico

Kant, según esto, distingue entre legalidad y moralidad. La legalidad es la conformidad con la ley de una acción que se hace por otro motivo de naturaleza sensible. La moralidad es la conformidad inmediata de la voluntad con la ley sin el concurso de los impulsos sensibles. Por eso, la adecuación a la ley según la moralidad es la eliminación del egoísmo, porque se antepone la ley moral al yo particular. La acción de la libertad sobre el sentimiento, se manifiesta también subjetivamente como respeto. El respeto es toda la moralidad considerada subjetivamente. Por ello el imperativo implica el reconocimiento de los demás sujetos morales para los cuales la ley debe poder valer e incluye, por tanto, el respeto a su dignidad. De aquí se deduce una nueva formulación del imperativo categórico: «Procede de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en las demás como un fin, nunca como simple medio». Esta formulación hace que todos los hombres, considerados como sujetos morales constituyan un reino de los fines, esto es, una unión sistemática de seres racionales de la cual todo miembro es legislador y súbdito. Por ello el imperativo categórico puede formularse así: «Obra de manera que la voluntad pueda considerarse a sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal». Que es la fórmula que, según Kant, expresa de la manera más completa la autonomía del hombre como sujeto moral.

8. La santidad es el límite negativo de toda moralidad posible

Evidentemente, el hombre como sujeto moral no se identifica con la razón misma; la moralidad no es nunca conformidad completa de la voluntad con la ley, nunca es santidad. La santidad es, paralelamente a la Crítica de la Razón Pura, el ámbito nouménico de nuestras acciones. Un límite inevitable e inalcanzable. La santidad excluye la posibilidad de sustraerse a la ley, y hace inútil el imperativo y la constricción del deber. Pero la moralidad es una obligación, e implica una violencia hecha a los impulsos. Deber y obligación son los únicos nombres apropiados  a la relación del hombre con la ley moral. La santidad está preservada a Dios solamente, que no tiene límites, y suponer que algún hombre pueda tenerla es simplemente ilusorio. Esta presunción ilusoria es el fundamento del fanatismo moral. Por ello, el camino para asegurar al imperativo moral su eficacia suprema sobre el hombre está dirigido a la destrucción del fanatismo moral. Esta destrucción se consuma en la Dialéctica de la razón práctica:

9. Dialéctica de la razón práctica

Retomamos ahora el problema planteado al principio de este tema: Kant parece recuperar en el ámbito de la razón práctica aquellas ideas que habían quedado del lado de lo nouménico, absolutamente incognoscibles para nosotros, y sobre las que versaba la Metafísica tradicional: Dios, Alma y Mundo. Veremos como esta recuperación es más bien ilusoria. Estas ideas en la Crítica de la Razón Práctica seguirán desempeñando, como en la Crítica de la Razón Pura, el mismo papel de ideas regulativas, si antes lo fueron para todo conocimiento posible, ahora lo serán para toda acción posible orientada a la consecución del bien supremo.

El bien supremo en Kant, como no podía ser de otro modo, dado el carácter formal de su teoría moral, consiste en la unión de la virtud con la felicidad. La virtud es el bien supremo, pero no íntegro para seres racionales y finitos, que también tienen necesidad de felicidad. Ahora bien, virtud y felicidad no están por sí mismas unidas. En otras palabras, aunque la virtud consiste simplemente en seguir la ley moral, esto no garantiza la felicidad. En cierto modo, la felicidad debiera ser una consecuencia de la virtud, no en el sentido de que ésta pueda producir la felicidad, «causalmente», sino en el sentido de que hace al hombre digno de ella, y por tanto, justifica su esperanza de obtenerla. Ahora bien, la felicidad solo se obtiene así si el hombre promueve hasta el infinito su perfeccionamiento moral. Es decir, si alcanza la santidad. Pero la santidad es una perfección de la que no es capaz ningún ser racional del mundo sensible en su existencia. Por ello, solo puede hallarse con un progreso hasta el infinito de la propia virtud. Pero este progreso solo es posible si se admite la inmortalidad del alma. Y aquí se presenta el primer postulado de la razón práctica: la inmortalidad del alma.

Además, puesto que la unión de la virtud y la felicidad no se verifica según las leyes del mundo sensible, puesto que se da en el infinito, y en función del primer postulado, indemostrable por definición, solo puede ser producto de una voluntad santa y omnipotente, es decir, de Dios. Dios es así, el segundo postulado de la razón práctica. Kant advierte que creer en Dios no es un deber, el deber es adecuarse a la ley moral, y esto es independiente de Dios, pero creer en Dios es una necesidad. Pero ni siquiera es una necesidad para la moralidad, pues ésta se funda en la autonomía de la razón. El tercer postulado es la realidad del mundo como dominio de la libertad humana.

Ahora bien, aunque se han admitido los postulados de Dios, Alma y Mundo, esto no significa que se puedan conocer tales objetos nouménicos. Son postulados que permiten delimitar el ámbito de la acción moral, en el contexto de la realización del sumo bien, como meta legítima de esta acción moral, que por sí misma, sigue teniendo como fundamento, la propia conformidad con la ley moral, es decir, la realización escueta del imperativo categórico.

Por ello, de esos conceptos nada podemos saber, aunque hayamos de postularlos para representar el sumo bien. Kant mismo dice que después de admitidos estos objetos nouménicos, la razón con respecto a ellos solo tiene una labor negativa: impedir el antropomorfismo, origen de la superstición, o sea, de la extensión aparente de aquellos conceptos mediante una pretendida experiencia de los mismos (totalmente inaceptable como puede reconocerse en la crítica de la razón pura) e impedir el fanatismo, que promete esta extensión mediante una intuición suprasensible e inefable. La realidad se atribuye a las ideas nouménicas solamente en relación con el ejercicio de la ley moral. Los postulados son tan solo una necesidad del ser moral finito, cuya acción práctica, orientada a la realización del sumo bien exige promoverlo con total dedicación, y por tanto, suponer su posibilidad, así como de sus condiciones, que son: Dios, el alma y el mundo.

De hecho, Kant nos hace ver que si existiera una certeza cualquiera para el hombre de que Dios existe, ésta destruiría efectivamente la vida moral del hombre. Pues el hombre ya no actuaría voluntariamente, e incondicionadamente según la ley moral, sino por la coacción o premio previsto por la existencia efectiva de Dios. Introduciría la presencia de un fin inevitable, y toda la moralidad autónoma y libre quedaría supeditada al arbitrio del fin representado por la evidencia de Dios.

Los postulados son las condiciones del empeño moral del hombre y de su indefinido perfeccionamiento. Y como condiciones del empeño moral, deben tener el mismo carácter que las ideas de la razón pura: valdrán problemáticamente, regulativamente. Los postulados no autorizan a decir «yo sé», sino solamente «yo quiero».

Hume

EL EMPIRISMO DE HUME: CRITICA A LA METAFÍSICA RACIONALISTA Y JUSTIFICACIÓN DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.

1. DATOS BIOGRÁFICOS.

            Nace en Edimburgo en 1711. En 1740 publica anónimamente su obra más importante: Tratado de la naturaleza humana. En ella se propone aplicar al estudio del hombre el método experimental de Bacon y Locke, pero no tiene ninguna repercusión. Más adelante refundiría la obra bajo el célebre título de Investigación sobre el entendimiento humano. Oposita varias veces a cátedras siento vetado por hereje y ateo, situación que se agraba con la publicación de su polémica obra Historia natural de la religión. Por entonces ha abandonado ya su intento de construir un compendio del saber humano al estilo del Tratado y se convierte en un reputado ensayista crítico al modo de los enciclopedistas franceses, con los que mantiene fluidas relaciones. Muere en 1776.

2. CRÍTICA A LA METAFÍSICA RACIONALISTA.

            2.1. LA TEORÍA ESCÉPTICA DEL CONOCIMIENTO.

            La teoría del conocimiento de Hume presenta dos características fundamentales:

            I. Todo conocimiento arranca de la experiencia de nuestros sentidos.

            Este es, como hemos venido diciendo, el enunciado básico del empirismo, pero Hume lo precisa de la siguiente manera:

            Llama percepción a “cualquier cosa que pueda presentarse a la mente, sea que empleemos nuestros sentidos, o que nos impulse la pasión, o que ejercitemos nuestro pensamiento y reflexión.”

            Las percepciones son de dos tipos, distinguiéndose por el grado de intensidad con que se presentan:

            a) Impresiones: percepciones que penetran con más fuerza. Son, por tanto, las más precisas e intensas. Son, a su vez, de dos tipos, de sensación y de reflexión, según nos informen de los objetos exteriores o de nuestros estados de conciencia.

            b) Ideas: son percepciones más vagas, menos precisas. Son imágenes de las impresiones que empleamos al pensar y razonar. Siempre tienen una impresión correspondiente de la que se derivan como copias.

            La primera crítica a la metafísica racionalista está clara: Si cualquier idea, incluso las más complejas, tienen como referencia una  o varias impresiones de las que se derivan, entonces tendremos que rechazar como ilusorias y carentes de significado todas aquellas ideas en las que no sea posible encontrar sus impresiones de referencia. Como podrá apreciarse, eso afectaría a gran parte de las ideas metafísicas más importantes (Dios, alma, sustancia…) con las que no se corresponde impresión sensible alguna.

            El pensamiento relaciona unas ideas con otras en virtud de lo que Hume llama las tres Leyes de la Asociación: ley de la semejanza, ley de la contigüidad en el espacio o en el tiempo y ley de la causa y el efecto.

            II. No es posible un conocimiento necesario de la naturaleza.

            La negación de un conocimiento necesario de la naturaleza se basa en las tres premisas siguientes:

1.Todo conocimiento puede subdividirse en dos categorías:

            a) relaciones de ideas: son afirmaciones cuya verdad es necesaria y se da con independencia de los datos de los sentidos.

            b) cuestiones de hecho: su verdad o falsedad debe decidirse apelando a los datos de los sentidos.

2. Toda afirmación sobre cuestiones de hecho (es decir, todas las afirmaciones excepto las de las ciencias puramente formales como las matemáticas y la lógica) consiste en establecer una relación entre una causa y un efecto que se supone idéntica a la que se da en la realidad. Pero lo que Hume descubre es lo siguiente:

            - No tenemos ninguna impresión de que un fenómeno sea la causa de otro, por tanto, la causalidad es una idea que surge en nuestra mente sin referencia sensorial, y en consecuencia falsa e ilegítima.

            - Lo que ocurre es que estamos acostumbrados a ver que ciertos fenómenos se dan siempre unidos, y de ahí generalizamos gratuitamente que seguirán dándose unidos en el futuro.

            - Por tanto, la causalidad no es una ley de las cosas, sino una ley de nuestro modo de pensar las cosas; la ley de la asociación, y en particular la tercera de las que vimos anteriormente. El hábito de la experiencia anterior acumulada nos hace cree falsamente que existe en la realidad una conexión necesaria entre los acontecimientos que pueda ser conocida por nosotros.

            La crítica a la metafísica racionalista es en este punto especialmente fuerte: por un lado se pone en duda la existencia de vínculos causales constantes y necesarios  en la realidad, con lo que parece desvanecerse gran parte de aquella imagen armónica en la que confiaban ciegamente los racionalistas. Pero además, aún en el caso de que tales vínculos existieran, nunca podríamos llegar a conocerlos con absoluta certeza puesto que no tenemos impresiones de los mismos por nuestros sentidos. No es posible un conocimiento necesario de la naturaleza, lo más que podemos hacer es afirmar probabilidades, suposiciones con más o menos visos de certeza. Lejos queda ya aquella confianza racionalista en el poder absoluto de la razón humana para descubrir las conexiones necesarias de la naturaleza.

 2.2 LA CRÍTICA A LAS IDEAS DEL YO PENSANTE, DE DIOS Y DE SUSTANCIA.

            Con lo que llevamos visto hasta ahora podremos anticiparnos facilmente a la crítica demoledora que Hume hace a estas tres ideas capitales desde donde se construye la metafísica racionalista.

            a) La idea de sustancia, dice Hume, no responde a ninguna impresión. Es fruto de una propensión de la imaginación tendente a justificar la permanencia de las cosas que se nos presentan.

            b) La idea de Dios surge de la proyección sin límite de las facultades mentales del hombre. Así, tomando lo que el hombre es, pero negando sus límites, surge la idea de un ser infinitamente sabio, bueno, todopoderoso…

            c) La idea del yo pensante (el alma) tampoco se corresponde con ninguna impresión. Surge para justificar la supuesta unidad de nuestras percepciones pasadas y presentes.

3. LA JUSTIFICACIÓN DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.

            Lo dicho anteriormente muestra la crítica demoledora de Hume a la metafísica y a la teología, pero no sería de esperar que un empirista mostrara el mismo desprecio por las ciencias. Desde luego, las matemáticas trabajan, como se vio, con lo que Hume llamaba relaciones de ideas, las cuales, como se recordará, eran afirmaciones cuya verdad era necesaria e independiente de los datos de la experiencia. Por lo tanto, los enunciados matemáticos quedan perfectamente a salvo de cualquier ataque desfundamentador. Pero, )qué ocurre con las ciencias experimentales?. Desde nuestro punto de vista, en Hume se encuentra un doble proceso de desfundamentación en un sentido y de fundamentación en otro. Veamos qué se quiere decir con esto:

            a) Desfundamentación de la idea de ciencia propia de la metafísica racionalista.

            Para los racionalistas, herederos de la tradición pitagórica y platónica, la naturaleza está escrita en lenguaje matemático. Esto quiere decir que las leyes naturales se dan con la misma necesidad que las leyes matemáticas. La estructura matemática de lo real asegura que los fenómenos naturales estén conectados por vínculos fijos, intransgredibles, necesarios. Cuando el científico conoce la naturaleza de un fenómeno y las fuerzas que actúan sobre él, puede predecir con absoluta certeza cómo se va a comportar en un futuro. Si una causa x tiene un efecto y, de manera necesaria, siempre que se de x se dará y. Pero además, la razón humana puede conocer completamente la estructura de la naturaleza y construir verdades incontrovertibles, necesarias.

            Para Hume, en cambio, las ciencias experimentales no pueden construir ningún conocimiento necesario de la naturaleza. El pensamiento nunca puede afirmar que a una causa x deba seguir necesariamente un efecto  y (revisar la crítica de Hume a la causalidad), y si esto no es posible, cualquier predicción que hagamos sobre el futuro será puramente probable, no necesaria. El científico sólo podrá descubrir regularidades en la naturaleza, podrá concluir que tales fenómenos se han dado siempre unidos, pero no puede deducir de ahí que uno sea la causa del otro y que en cualquier ocasión futura cuando aparece el uno como causa, deba necesarimente aparecer el otro como efecto. Lo más que podemos llegar a afirmar es que las cosas se dan así regularmente, pero del hábito de observar regularidades no podemos concluir leyes generales y necesarias de la naturaleza.

            b) Fundamentación del conocimiento científico propio de la teoría empírica.

            Dicho esto, puede entenderse con más justeza la posición de Hume ante la ciencia. Desde luego, no pone en duda su utilidad, ni piensa que los productos científicos sean quimeras. Nada puede afirmarse con absoluta certeza, pero eso no supone que sea estúpido buscar la verdad o aumentar el grado de certeza. En este sentido, la labor de Hume es aportar una visión  que critica las aspiraciones del científico de construir verdades absolutas, pero desde luego defiende la validez del método experimental de su época y concede a la observación de los fenómenos un papel prioritario.

Los sistemas racionalistas: Espinosa y Leibniz

LOS SISTEMAS RACIONALISTAS: ESPINOSA Y LEIBNIZ.

1. ESPINOSA.

1.1 DATOS BIOGRÁFICOS.

Nace en Amsterdam en 1632, de una familia de judíos españoles expulsados por la Inquisición.

En 1656, es expulsado nuevamente de la comunidad judía de Amsterdam por su repulsión ante cualquier tipo de dogma. En el auto de excomunión figuran estas “dulces” palabras: “…que sea (Espinosa) maldito de día y maldito de noche, maldito cuando se acueste y cuando se levante, maldito cuando salga y cuando entre, que Dios no lo perdone, que su cólera y su furor se inflamen contra este hombre y atraigan sobre él las maldiciones escritas en el libro de la Ley.”

Esa historia errática condiciona de manera notable su pensamiento y su persona, que ha transcendido hasta nuestros días como ejemplo de un pensamiento coherente con la vida, como la máxima afirmación del sujeto humano y su libertad para usar rectamente la razón frente a la intolerancia del fanatismo, el dogmatismo y la ignorancia.

Muere en 1677, obvia decir que pobre, enfermo y solo. Sus obras más importante son: Tratado de la reforma del entendimiento, Tratado teológico-político y Ética demostrada según el orden geométrico.

1.2. CONSIDERACIONES GENERALES DE SU PENSAMIENTO.

Se le considera normalmente como el autor que lleva el racionalismo a sus últimas consecuencias. Afianza una idea típica en el pensamiento moderno: la verdad del pensamiento no reside en la adecuación de la idea a la realidad exterior, sino en el pensamiento mismo, en la concordancia con sus propias leyes. El verdadero conocimiento es el que el entendimiento produce con arreglo a su propia naturaleza y a las leyes de la recta razón que toman a la matemática como modelo. El entendimiento, usado rectamente, nos proporciona verdades eternas e incontrovertibles, sin necesidad de recurrir a una experiencia que, por otra parte, sólo nos muestra el flujo cambiante de los fenómenos.

Pero su peculiaridad más notable es la aplicación del racionalismo matemático al orden moral. Con él, la moral deja de ser un problema subjetivo para convertirse en algo susceptible de ser analizado objetivamente, con los parámetros de la racionalidad matemática

1.3. SUSTANCIA, ATRIBUTOS Y MODOS.

Definiciones:

” Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no necesita del concepto de otra cosa.”

” Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de su esencia misma.”

Modos son las cosas particulares, consideradas como afecciones de los atributos de la sustancia.”

 Explicación:

            Descartes se representa un cosmos cerrado, compuesto de tres tipos de sustancias: la divina, la pensante y la extensa. Por el contrario, Espinosa afirma la existencia de una sola sustancia infinita, a la que llama Dios o Naturaleza (”Deus sive natura”, “Dios, es decir, la naturaleza”), con infinitos atributos de los cuales sólo conocemos dos: la extensión y el pensamiento. De este enunciado general podemos extraer las siguientes consecuencias:

1. La existencia de una sola sustancia con infinitos atributos representa un universo abierto, una realidad plural e infinita de la que sólo conocemos una pequeña parte (sólo conocemos dos de los infinitos atributos de la sustancia: la extensión y el pensamiento).

2. El conocimiento humano no es cerrado, concluso, como el que pretendía el racionalismo cartesiano; siempre existe una limitación al pensamiento, pues este nunca podrá abarcar las infinitud de los atributos de la sustancia. De esta manera Espinosa, aún desde dentro del racionalismo, alimenta la primera crítica a la creencia racionalista en que la razón puede generar conocimiento verdadero sobre la totalidad de lo real.

3. Al equiparar Dios y Naturaleza, Espinosa se alinea en la dirección de las tesis panteistas que piensan lo divino como disuelto en la naturaleza, en su orden y en su estructura, donde no hay lugar para un Dios personal con un código revelado de deberes y normas. La única ley que rige el cosmos es la misma necesidad de las leyes naturales.

4. La infinitud de lo real no supone una postura escéptica: el hombre puede adquirir conocimientos verdaderos, pero tal conocimiento nunca será cerrado, definitivo. No es que el mundo sea incognoscible, sino que el caudal de lo real es inagotable. Dios, entendido como naturaleza, no fija los márgenes del saber posible, no hay revelación alguna que marque límites a la razón, sino que esa idea de Dios es un estímulo incesante para la investigación y para el ejercicio de la razón.

1.4. LA LIBERTAD COMO CONCIENCIA DE LA NECESIDAD.

Lo real funciona en su conjunto como una totalidad estructurada regida por leyes físicas necesarias. El hombre, como parte del cosmos, está sometido a esa misma legalidad. La libertad, tal y como se entiende de ordinario, es una ilusión. Si quien dice ser libre fuera consciente de las causas que actúan sobre él, se daría cuenta de que está diciendo una estupidez. La libertad, dice Espinosa, es la conciencia de la necesidad: conocer las causas que actúan sobre nosotros nos haría ver que lo que nos sucede ocurre necesariamen. Comprender esto evita el dolor y el sufrimiento y, en ese sentido, nos hace libres. Si lo que nos causa dolor y aflición ocurre en virtud de leyes necesarias, es tan absurdo sufrir por ello como  por la caída de un cuerpo en virtud de la ley de la gravedad.

Las pasiones que hacen sufrir al hombre, el miedo, el dolor, el deseo insatisfecho, la frustración, son ideas oscuras que, cuando las analizamos rectamente, se convierten en razones claras y distintas que ya no producen dolor. El ejercicio racional ayuda a soportar y a gozar la vida. La felicidad consiste en la liberación que el conocimiento proporciona al hombre. Como Séneca, también Espinosa concluye que el hombre sabio “en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida”.

2. LEIBNIZ.

2.1. DATOS BIOGRÁFICOS.

Nace en Leipzig en 1646 y adquiere con sorprendente precocidad una profunda formación en filosofía, matemáticas, teología, física y derecho. Muy pronto (con 21 años) empieza una carrera política como consejero de la corte del estado alemán de Maguncia que va a determinar las líneas más generales de su pensamiento. El proyecto político que defiende es la unificación alemana, que debería pasar por una unificación lingüística (había unos 350 dialectos distintos en los estados alemanes de la época) y por la de las distintas iglesias. Tal proyecto unificador es ampliado a escala mundial, concibiendo una República universal en torno a una Europa en equilibrio. Por otra parte, el intento de unificar el lenguaje le lleva a formular igualmente un lenguaje universal (la “característica universal”).

Muere en 1716. Su obra el vastísima (unas 200.000 páginas) pero sólo escribe dos grandes obras (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano y Ensayos de Teodicea) y dos opúsculos de importancia (Discurso de metafísica y la Monadología, tal vez su obra filosófica más importante).

2.2. LA TEORÍA DE LA SUSTANCIA.

Leibniz critica la noción cartesia de extensión puesto que generaba una imagen estática del cosmos; entender el universo como Descartes lo hacía, sólo a partir de la extensión y la estructura matemática, no explica el movimiento y el constante dinamismo del cosmos. Para resolver este incoveniente Leibniz formula la siquiente visión del mundo:

A) LAS MÓNADAS.

Todo cuerpo es divisible, pero tal divisibilidad no puede ser indefinida. Tiene que existir un punto a partir del cual no se pueda seguir dividiendo. En este momento nos encontraríamos con sustancias (que Leibniz llama mónadas) que tendrían las siquientes características:

1. Son los elementos últimos, y por lo tanto los más simples de la realidad. Todo lo que existe está compuesto de estos elementos simples, indivisibles.

2. Lo que no se puede dividir, lo que no tiene partes, es, obviamente, inextenso, inmaterial y no es ni generado ni corruptible.

3. Puesto que son inmateriales, también son inalterables, ya que nada exterior a ellas podría influirlas ni tampoco ellas podrían influir en nada.

4. Recurriendo a un concepto aristotélico, Leibniz llama a las mónadas Enteléquias, es decir, sustancias simples que tienen en sí cierta perfección y autosuficiencia, de manera que su acción interna brota de ellas mismas. En el momento de la creación Dios las habría dotado de cierta energía interna que marcaría su movimiento para siempre. Esta característica de las mónadas superaría la imagen estática del mundo cartesiana explicando el dinamismo y la armonía interna de la naturaleza.

5. Poseen dos tipos de facultades:la perceptiva y la apetitiva. En este sentido, dice Leibniz, se las podría llamar Almas, aunque sus percepciones no sean conscientes. Por lo tanto, la materia está animada, sus partes más simples son almas con apetencias y percepciones, orientadas desde el principio por cierta fuerza interna: esto supone la anulación de la distinción cartesiana entre pensamiento y extensión.

B) LA ARMONÍA PREESTABLECIDA DEL COSMOS.

            La mente divina concibe infinitos mundos posibles. De entre todos ellos crea éste como el más conveniente, “el mejor de los mundos posibles”. En un mundo así debe reinar la más perfecta armonía, una armonía preestablecida, programada por Dios.  Con esta idea Leibniz asegura tanto la existencia del cambio como la racionalidad, la inteligibilidad de lo real: el cambio existe, pero está programado por Dios desde el origen del mundo. Dios aparece bajo la metáfora del perfecto relojero que ha sincronizado todos los movimientos del mundo en una perfecta armonía, y es precisamente en las mónadas donde Dios imprime ese movimiento perfecto.

2.3. EL PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE.

Los enunciados o verdades pueden ser de dos clases:

a) Verdades de hecho: sólo son válidas tras una comprobación experimental. Se refieren, pues, a fenómenos de la realidad empírica. Son contingentes y sus opuestas pueden ser también verdaderas.

b) Verdades de razón: son necesarias y sus opuestas son falsas. No se refieren a la realidad, por lo que no pueden derivar de la experiencia; son, por tanto, innatas.

            La armonía de las mónadas no constituye un orden necesario, pues surge de la elección voluntaria de Dios que, de entre todos los mundos posibles, escoge éste. Si no es un orden necesario, entonces tampoco una verdad de razón.  Si Dios pudo crear el mundo de otra manera, entonces el orden del mundo no es el férreo orden necesario que preconizaba Espinosa, sino un orden contingente, y la propia armonía de las mónadas no es una verdad de razón, necesaria, sino una verdad de hecho, contingente. Pero, entonces )por qué creó Dios este mundo y no otro?, )por azar?.

Desde luego Leibniz no puede permitir que el azar intervenga de ninguna manera, pues para él la existencia del azar anularía la perfecta armonía. Sólo le queda una manera de justificar por qué motivo existe aquello que puede exirtir o no existir: enunciando el Principio de Razón Suficiente, según el cual  “nada sucede sin que haya una razón por la que suceda así más bien que de otra manera”.

Así pues, Leibniz recurre a Dios como garante de todo lo que ocurre de manera no necesaria. Además, la inteligencia divina está compuesta enteramente por verdades de razón, absolutamente necesarias, de modo que cuando decide que lo que puede ser o no ser sea, lo decide en térninos de razones necesarias. Con ello concluimos que Dios pudo haber creado otro mundo, pero si creó éste lo hizo en términos de razones necesarias, vió que este era el mejor de los mundos posibles, y por tanto, si así lo consideró el divino relojero será porque es perfecto, ordenado y armonioso en el mayor grado concebible.De esta forma, Dios garantiza la razón suficiente de los hechos que no son evidentes en sí mismos.

2.4. LA “CARACTERÍSTICA UNIVERSAL”.

Muchos son los rasgos que unen a Leibniz con el racianalismo moderno: la fe ciega en el poder de la razón, la ingenuidad con la que se afirma lo armonioso del mundo y las posibilidades de progreso de la especie humana…Ingenuidad que, como hemos visto en temas anteriores, deja de parecer tal cuando se la observa a partir de la realidad política y económica de la época.

Pero hay algo que, aunque pergeñado por el racionalismo anterior, alcanza en Leibniz la máxima expresión: la creencia en la posibilidad de la armonía total en la comunidad humana, creencia a la que, por otra parte, pretendía sacar buen rendimiento político empezando por armonizar (unificar) los 350 estados alemanes. Y, desde luego, tal armonía pasaba por construir un lenguaje universal donde pudiera construirse uno de los sueños mayores de la época moderna: la unificación de todo el saber acumulado pr la humanidad. Además, dicho lenguaje (caracterítica universal) serviría de paso para zanjar de una vez todas las discusiones filisóficas, religiosas o políticas que eran fruto, a su juicio, de las ambiqüedades de los lengüajes nacionales. Si se consigue un lenguaje común se disiparían todas las dudas y se eliminarían todas las controversias y para saber, por ejenplo, qué es lo justo sería suficiente con una derivación en el lenguaje universal al modo de una demostración matemática. Evidentemente, este proyecto fue solamente un sueño, pero colaboró a poner los cimientos de la moderna lógica formal.

La revolución científica

 

(Material enviado para el libro Historia de la filosofía, de la editorial Algaida de Oviedo) 

I. El marco histórico

1. Historiadores de la ciencia y de la filosofía coinciden en saludar el cambio producido en el siglo XV como el comienzo de una “nueva era”. Esta nueva era resulta de la confluencia de factores heterogéneos: políticos, económicos, sociales y culturales. Cronológicamente, los límites entre la Edad Media y el Renacimiento son, sin embargo, difusos. Guizot estableció la caída de Bizancio en manos turcas en 1453 como en inicio de la época, pero otros lo adelantan hasta el final de la Peste Negra en 1350, mientras unos pocos más prefieren retrasar la nueva situación hasta el final del Concilio de Trento en 1563, consecuencia, entre otras cosas, del fenómeno desatado por la reforma protestante que pone en marcha Lutero en 1517, hecho imposible sin la invención de la imprenta en 1454. En todo caso, seguramente el acontecimiento de mayores consecuencias sociales, tecnológicas, económicas y políticas tuvo lugar en 1492 con el descubrimiento de América realizado por Cristóbal Colón con la expedición financiada y organizada por la corona española. Esto junto con la circunvalación de la Tierra por Magallanes y Elcano, son seguramente los momentos que marcan el paso a una nueva época.

2. En el plano económico, la nueva época supone el derrumbamiento del antiguo régimen feudal agrario en favor de un nuevo modelo económico basado en el comercio de mercancías manufacturadas. Las ciudades desplazan al campo como centro económico. En ellas empiezan a formarse los Burgos (asociaciones de artesanos) que permiten el surgimiento de una nueva clase social que acumula capital y, por tanto, poder económico y político: la burguesía. A lo largo del siglo XVI la colonización española de América traerá consigo una transformación absoluta de los procesos económicos en toda Europa con la entrada masiva de oro y plata.

3. En el aspecto Socio-político, la situación se caracteriza por la crisis del sistema político medieval, basado en el reparto del poder entre el Emperador y el Papa. Cuando la burguesía se hace con suficiente poder económico, fuerza la formación de estructuras políticas más eficaces que aseguran las transacciones comerciales en condiciones óptimas: es el momento en que comienza a fraccionarse el antiguo Imperio, surgiendo de sus ruinas los nuevos Estados Nacionales europeos. Por su parte, la Iglesia, acorralada entre una deslegitimación social creciente, y sus propios conflictos internos (Cismas, Reforma, Contrarreforma…) cede también gran parte de su poder político. Roma llegó a ser saqueada por Carlos V. Es la época de la Reforma protestante iniciada en 1517. Lucero pone en entredicho los principios que sustentan la autoridad papal y se abre el camino a la libre interpretación de la Biblia, algo que la imprenta favorece especialmente. El cristianismo soporta así una nueva ruptura, que separa a los católicos ligados a Roma y a los cristianos de las diferentes sectas normalmente ligadas a los nuevos estados, y no sometidas a la autoridad papal. Su debilidad e inferioridad hace que su intransigencia no llegue a ser tan llamativa como la de la Iglesia de Roma, sin embargo, los cristianos protestantes se caracterizaron también por una notable actitud de rechazo a la ciencia, como se pone de manifiesto en la ejecución del español Miguel Servet en Ginebra por Calvino y los temores de Osiander, el editor de la famosa obra de Copérnico. Lutero dijo de Copérnico: “Cualquiera que desee parecer inteligente tiene que idear algún nuevo sistema, el cual, de todos los sitemas, es, desde luego, el verdaderamente mejor. Este necio desea trastornar toda la ciencia de la astronomía; pero la Sagrada Escritura nos dice que Josué mandó pararse al Sol, y no a la Tierra.” Calvino era de la misma opinión. El catolicismo, por su parte, si bien en un principio se mostró más tolerante, enseguida cambiaría de opinión. A él se debe la ejecución de Giordano Bruno y la condena de Galileo Galilei.

4. Dada la situación anterior, el renacimiento también es época de grandes cambios culturales: los viejos sistemas escolásticos se derrumban o se transforman profundamente. El nuevo estilo de pensamiento triunfante se denomina genéricamente “Humanismo” porque sitúa el centro de sus preocupaciones en el hombre y no en el Dios de la Teología medieval. El cuerpo humano alcanza una importancia sin precedentes, tanto desde un punto de vista estético (arte) como científico (medicina, estudios de anatomía: Vesalio, Miguel Servet, Harvey). Se recuperan las grandes tradiciones clásicas, griegas y latinas, de las Letras, las Humanidades y las Ciencias. El descubrimiento de la Imprenta permitió una difusión masiva del saber más allá de los recintos monásticos. Por fin, el descubrimiento de América, aparte de las obvias consecuencias económicas, tuvo también repercusiones profundas repercusiones culturales.

II. Antecedentes de la revolución científica

1. Con el término revolución científica no nos referimos a un acontecimiento histórico semejante a lo que conocemos canónicamente como revoluciones en política, tales como la revolución francesa, la revolución rusa, etcétera. La revolución científica es más bien un proceso de transformación que tiene lugar a lo largo de varios siglos, entre el siglo XV y el siglo XVII, y que efectivamente cambiará la visión del mundo, la visión del hombre, su forma de entender la naturaleza, y particularmente, una nueva forma de entender la vida política, en gran medida, influida por los nuevos conocimientos adquiridos por las ciencias. Sin embargo, procesos políticos tales como la llamada Revolución Gloriosa que tuvo lugar en Inglaterra en 1688 estuvo muy influida por la idea de que la sociedad debería organizarse siguiendo el modelo de las nuevas leyes que rigen los fenómenos naturales, tal como han sido descubiertas por el hombre en esos siglos.

2. La Revolución científica del XV se produce por la confluencia de muchos factores. Primero, la propia necesidad histórica: el saber revelado contenido en la Biblia, sirve para gobernar y mantener cohesionada la sociedad agraria del feudalismo medieval, pero se muestra absolutamente inoperante en la nueva situación política y económica: con el saber que la Biblia recoge no se hacen barcos, ni máquinas de tejer, ni se organizan Estados o ciudades para que funcionen de cara al comercio. Ahora es necesario investigar, experimentar, dotar a la ciencia de un método seguro. La ciencia va a ser también valorada por razones económicas y políticas. El dominio de las nuevas técnicas permite obtener éxitos impresionantes en la guerra, como muestra la conquista de México por Hernán Cortés, quien con un puñado de soldados, pudo someter al imperio más desarrollado de América, gracias entre otras cosas, al armamento, la pólvora, el hierro, amén de los caballos. Francis Bacon consignará estas ideas para mayor gloria del incipiente imperio británico, sobre la idea de que “saber es poder”, el dominio sobre la naturaleza supone también el dominio de las ciudades. Quien conoce las leyes naturales y las domina se hace un Dios para otros hombres:

«En primer lugar, nos parece que entre las acciones humanas, la más bella sin duda, es la de dotar al mundo de grandes descubrimientos, y así es como lo juzgaron los siglos pasados. Concedíase honores divinos a los inventores; a los que, por el contrario, se habían distinguido en el servicio del Estado, como los fundadores de ciudades y de imperios, legisladores, libertadores de la patria afligida por crueles azotes, vencedores de los tiranos, y otros por el estilo, no se les concedía  más que el título  y las prerrogativas de héroes. Y si se hace una justa comparación de estas dos especies de méritos, se aplaudirá sin duda el criterio de las edades antiguas, pues el beneficio de los descubrimientos se extiende a todo el género humano, y los servicios civiles sólo a un país; éstos no duran más que tiempo limitado y los otros son eternos. Con frecuencia los Estados no adelantan sino en medio de turbulencias y por violentas sacudidas; pero los descubrimientos derraman sus beneficios sin hacer derramar lágrimas.

»Los descubrimientos son como nuevas creaciones que imitan las obras divinas; de ellas dijo con razón el poeta: “La primera en los tiempos antiguos, Atenas la célebre, dio a los infelices mortales los frutos que se multiplicaban creó de nuevo la vida y sancionó las leyes”. Y es digno de observar que Salomón, colmado de todos los beneficios, poder, riqueza, magnificencia de las obras, ejército, servidores, armada, nombradía, admiración sin límites, no haya escogido ninguno para glorificarse, sino que al contrario, haya declarado que la gloria de Dios es ocultar sus secretos, y la del rey descubrirlos.

»Reflexiónese por otra parte en la diferencia que existe entre la condición del hombre en un reino de los más civilizados de Europa y la condición de ese hombre en una de las regiones más incultas y bárbaras del nuevo mundo; tal es esta diferencia que puede decirse con razón que el hombre es un Dios para el hombre, no sólo a causa de los servicios y beneficios que puede prestarle, sí que también por la comparación de sus diversas condiciones. Y esta diversidad no es el suelo, no ses el cielo quien la establece; son las artes. Preciso es también hacer observar la potencia, la virtud y las consecuencias de los descubrimientos: en parte alguna aparecen más manifiestamente que en estas tres invenciones desconocidas a los antiguos, y cuyos orígenes son oscuros y sin gloria: la imprenta, la pólvora para cañón y la brújula, que han cambiando la faz del mundo, la primera en  las letras, la segunda en el arte de la guerra, la tercera en el de la navegación, de las que se han originado tales cambios, que jamás imperio, secta ni estrella alguna, podrá vanagloriarse de haber ejercido sobre las cosas humanas tanta influencia como esas invenciones mecánicas.»

Francis Bacon, Novum Organum, (1620), Órbis, Barcelona, 1985;  pàg. 129

3. Pero ni siquiera desde una perspectiva exclusivamente técnica es posible la  Revolución “milagrosa”. Sin los avances de la ciencia árabe, que recupera, conserva, amplia y transmite a occidente el legado clásico hubiera sido impensable la eclosión científica y filosófica del Renacimiento. Durante toda la Edad Media, en los momentos de mayor ostracismo y oscuridad, cuando la ciencia europea dormitaba en los monasterios, mantenida sobre farragosos resúmenes indiscriminados y confusos, en el mundo árabe en expansión se produjo un fenómeno de importancia trascendental. Porque los conocimientos adquiridos por la Grecia clásica y por la época helenística fueron recuperados para el mundo árabe mediante importantes trabajos de traducción, interpretación y renovación conceptual, en los que se intercalaron nuevos conocimientos y conceptos traídos de Oriente, en constante comunicación: la pólvora, la numeración árabe, las cartas de navegación, la astronomía, la medicina, la botánica, la filosofía, etcétera. Los trabajos se traducían del griego al siríaco y después al árabe, en Persia, Bagdad, Damasco, y después, se comenzaron a traducir al latín, en España, sur de Italia, Sicilia, utilizando como medio las lenguas vulgares que luego darían lugar por ejemplo al castellano, etcétera. Exponente principal de todo esto es la famosa escuela de traductores de Toledo. Cuando Europa comenzó a recuperar mínimamente el viejo esplendor que le dio el Imperio Romano, estuvo en condiciones de considerar, consultar y conocer, aunque de manera fragmentaria, y a veces un tanto confusa, gran parte de los contenidos elaborados en el mundo griego, desde la Academia y el Liceo hasta la Biblioteca de Alejandría, además de los nuevos contenidos científicos que proporcionaron los propios árabes, que avanzaron mucho en campos como la medicina, la botánica, la geografía, la astronomía, la matemática, la literatura, la teología, la física y la filosofía. ). Alejandría dará el relevo a Bagdad y a Córdoba como puentes del saber antiguo hacia Occidente. Por este medio entrarán las obras de Aristóteles, De Caelo, Física, y el Almagesto de Ptolomeo traducido al árabe en 820 en Bagdad.

4. En la propia Europa, desde los siglos XIII y XIV, se acumulan aportaciones que, no por su falta de espectacularidad son menos trascendentes: Santo Tomás de Aquino, con su aguda interpretación de Aristóteles dio nuevos aires al problema de la doble verdad, que permitió la práctica de la ciencia y abrió caminos para autores como Guillermo de Ockham (1285-1349) que contribuyó a eliminar gran parte de las restricciones físicas y metafísicas que la tradición aristotélico-escolástica había impuesto al uso de las matemáticas y a la reflexión científica. Su Principio de Economía Metodológica exige admitir solamente lo que la experiencia puede justificar, con lo que concede a la observación y a la experimentación un papel central en la investigación científica, aunque la intención inicial es conservar el poder de Dios más allá del domino del hombre, pues renunciar a la búsqueda de leyes necesarias es una forma de reverenciar el poder omnímodo de Dios; mientras que quienes como Santo Tomás entienden al hombre capaz de escudriñar la mente divina y sus designios naturales, reverenciando así la suprema bondad, dan al hombre la potestad de hablar por Dios en cuestiones referentes a la naturaleza. Juan Buridán (1300-1366) con su teoría del Impetus, dinamita la explicación aristotélica de los movimientos violentos, y es un claro precedente del Principio de Inercia. Nicolás de Oresme (muerto en 1382) se adelanta a Copérnico al formular la hipótesis de la rotación de la tierra.

III. El marco ideológico

1. Diversas ideologías fluyen y entrechocan en Europa durante esta época. Por un lado, la herencia aristotélica, que no puede simplificarse diciendo que respondía a la ideología defendida por la Iglesia. De hecho, Santo Tomás de Aquino fue reprendido y condenadas algunas de sus principales tesis de estirpe aristotélica, porque no casaban con el ideario cristiano, entre ellas, haber considerado conceptualmente la eternidad del mundo, la inmutabilidad de las leyes naturales, la negación del vacío, la idea de sustancia, etc.. Aristóteles venía además muy mediatizado por la filosofía árabe, Avicena, Averroes, y judía, Maimónides. Pero sin duda en él se contenían ideas que fueron muy útiles para el desarrollo de la ciencia, aunque se convirtiera en el centro de todos los ataques. Su cosmología fue sin duda elemento central de la visión de la Iglesia y argumento contra Galileo y contra todo el helicentrismo. Esto no le quita un ápice de su valor, porque la física tuvo que profundizar mucho para poder interpretar de modo diverso los mismos fenómenos que Aristóteles interpretó muy cómodamente desde la visión de la Tierra como algo estático.

2. El creacionismo cristiano era sin duda una novedad ideológica contraria a la idea de Sustancia aristotélica, que ponía en tela de juicio, sin embargo, conceptos claves del aristotelismo que el cristianismo no pudo eliminar fácilmente, como la idea del Motor Inmóvil, que mueve como causa final, fundamento de la estabilidad eterna del universo aristotélico.

3. Por otra parte, pululaba por Europa gracias a las traducciones, la ideología platónica y neoplatónica que tanto influyó en el Renacimiento Italiano y en el resto de Europa, especialmente en Inglaterra, con los neoplatónicos de Cambridge, que formaban parte de la “comunidad científica” en la que se movió por ejemplo Newton. A esta ideología habría que añadir la corriente hermética que incluía la consideración de fuerzas ocultas en la naturaleza que le otorgan un carácter vital, cuestiones importantes porque abrieron la imaginación hacia conceptos nuevos como “acciones a distancia”, magnetismo, fuerzas ocultas que si bien se desconocía su origen, podría de alguna manera conocerse su forma de proceder, si en ellas hay algo de regularidad, como mostró Newton con su doctrina de la gravitación universal.

3. Otra de las grandes nebulosas ideológicas de la época fue sin duda la del mecanicismo que manifestó desde el principio dos vertientes cuyos orígenes hay que remontar a Anaxágoras y Demócrito. El atomismo de Gassendi o Newton, y la doctrina de la materia infinitamente divisible, al estilo de Descartes o Leibniz. El atomismo enseguida compatibilizaría con las ideas de fuerzas ocultas y misteriosas en la materia, de atracción y repulsión, por ejemplo, mientras que el mecanicismo monadológico llevaría a planteamientos más complejos, como por ejemplo, el principio de la conservación del movimiento tal y como lo postuló Descartes, uno de los fundadores del mecanicismo moderno, o la idea de la armonía preestablecida de Leibniz.

4. La idea de Dios y su papel en la naturaleza siempre fue un problema en el contexto del desarrollo de la revolución científica, como muestra la extraordinariamente interesante polémica entre Newton (Clarke) y Leibniz sobre el papel de Dios en la creación y la propia concepción del mundo. Si Dios es omnipotente y omnisciente, nada impediría que lo que haya puesto en marcha en un principio se conserve siempre del mismo modo sin ninguna otra intervención posterior, lo que lo relegaba, en definitiva, al reino de la necesidad (Leibniz), mientras que el universo newtoniano tendía por razones físicas a perder estabilidad, siendo necesario Dios, como gran relojero, para recuperar el orden perdido, lo que aumenta si no su poder, sí la necesidad que el mundo tiene de él, ello sin menoscabo de que Dios podría haberlo hecho todo de otro modo. Así para Leibniz el mundo es el mejor de los posibles, y no puede haber otros, mientras que para Newton Dios ha podido crear infinitos mundos regidos por diversas leyes totalmente diferentes a las que rigen para este mundo, etcétera. Las vinculaciones que estas ideas tienen en la concepción del ejercicio de la ciencia, y la distinción escolar entre empirismo y racionalismo pueden arraigar también aquí en estas consideraciones metafísicas.

IV. El problema gnoseológico en los orígenes de la revolución científica

1. Definición del problema gnoseológico

La revolución científica se cifra fundamentalmente en el cambio radical sobre la visión del mundo tradicional heredada del mundo griego y consignada por Aristóteles. Es lo que Kuhn denominó un cambio de paradigma: del geocentrismo al heliocentrismo. Pero para que ese cambio en la visión del mundo tuviera efecto, no solamente era necesario interpretar de otro modo el orden de los cielos y de los astros. Era necesario crear todo un conjunto de nuevos conceptos físicos que dieran cuenta entre otras cosas de algo sustancial: cómo explicar los fenómenos terrestres armonizados por Aristóteles sobre el modelo de la tierra estática y central, si suponemos que la tierra no está en el centro, que es un astro más, y que tiene tres tipos de movimiento: alrededor del sol,  sobre su propio eje, el del propio eje. Aunque estas consideraciones permitían resolver determinados problemas observados desde antiguo, como el movimiento errático de los planetas, la precesión de los equinoccios, la retrogradación, sin embargo, había que elaborar toda una nueva física para explicar por qué en la Tierra las cosas ocurrían como si estuviera quieta. Ajustar las observaciones astronómicas, iba a la par de explicaciones nuevas y nuevos experimentos, ideados sobre nuevos conceptos: la física del ímpetus, la concepción relativa del movimiento, el concepto de fuerza, el concepto de masa inercial, la aceleración, la inercia, etcétera. Por eso, lo que ocurre con la astronomía, más allá de motivaciones estéticas, la circularidad, la sencillez, y otras consideraciones de índole pitagórica, desembocaría en una reorganización completa de la visión de los fenómenos físicos, que permitiría una primera gran síntesis a través de Kepler, Galileo, Descartes, Leibniz, Huygens, Hooke, Boyle, Harvey, hasta confluir en la teoría de la gravitación universal de Newton que dio explicación causal bajo tres principios a todo lo que ocurría en los cielos y en la Tierra. Todo ello gracias, entre otras cosas a la puesta a punto de un nuevo aparato matemático que iniciado con los árabes, con la introducción de una nueva numeración, pasó a través de Descartes, y la geometría analítica, a Leibniz y Newton, con el cálculo diferencial e integral.

Inevitablemente, esto suponía profundizar en la distinción entre apariencia y realidad, superar la concepción cualitativa de los fenómenos físicos, una vez que hemos desmontado el modelo cosmológico aristotélico, y empezar a demostrar que físicamente es posible explicar los fenómenos de apariencia aristotélica bajo el prisma de la nueva astronomía, creando una nueva cosmología, una nueva visión del mundo. En esto destacó, desde luego, la física de Galileo.

Por ello estudiaremos primero cómo era el modelo cosmológico heredado de Aristóteles, y los problemas que la astronomía planteó a este modelo hasta el punto de hacerlo insalvable, dando lugar al nacimiento de la nueva física que debía dar cuenta de por qué siendo la tierra un planeta más en movimiento “errático” las cosas ocurren de modo que parece que está quieta. Superar a Aristóteles significa también explicar por qué su física fue como fue, al margen de superficiales consideraciones de carácter divulgativo.

2. El modelo platónico

1. Influido profundamente por el Pitagorismo, en el Timeo Platón pone en marcha su teoría de las ideas para dar cuenta de la estructura del universo, y la pregunta que se plantea es cómo alcanzar un conocimiento verdadero, por tanto universalmente válido, de los objetos del mundo, en constante cambio y transformación. La búsqueda consiste en encontrar a través del aparente desorden huellas del orden que rige todas las cosas, reflejo del Mundo de las Ideas. De hecho, Platón propone la figura de un dios Demiurgo (artesano) que tomando como modelo el mundo de las ideas ha creado el universo. Dios no crea, sólo transforma, opera, según el modelo artesanal. El mundo sensible ha sido dispuesto por el Demiurgo a imitación del mundo inteligible, por ello, en el mundo sensible debemos encontrar rastros de la armonía, orden, simetría y belleza que preside el mundo de las ideas. La belleza de índole racional que encontramos en el mundo sensible radica en que el universo está «escrito en lenguaje matemático», las leyes inmutables que rigen todos los cambios, según el principio de que sólo hay conocimiento de lo inmutable. En la astronomía habrá que buscar una explicación racional, geométrica, que dé cuenta del aparente desorden que se observa en los movimientos de los planetas, la luna y el sol.

[AL MARGEN: «los verdaderos movimientos son perceptibles para la razón y el pensamiento, pero no para la vista», Platón].

2. ¿Cuál es la figura más adecuada racionalmente al movimiento de los planetas y a los planetas mismos? La figura más simétrica (la que menos alteraciones sufre en el movimiento de giro), la esfera es la figura de los astros, y el movimiento correspondiente real, no aparente, será circular. Estos principios obligan a reconstruir teóricamente las contradictorias apariencias observadas. El resultado es: 1. Los cuerpos celestes y la Tierra tienen forma de esfera. 2. El cosmos es esférico, y por tanto, finito. 3. La Tierra se halla en el centro de la esfera cósmica. 4. Todos los movimientos celestes son circulares. 5. La velocidad angular es invarible. 6. El sentido de los movimientos circulares planetarios es siempre el mismo.

El mundo está dividido en dos regiones, la supralunar, arriba, y la sublunar, abajo. El Cielo y la Tierra. Es precisamente en la región supralunar donde el hombre encuentra el mejor reflejo de lo divino y de las ideas, mientras que en el mundo sublunar no es posible ciencia alguna. La física es imposible. Pero al mismo, tiempo, los astros alcanzan un carácter divino, como se pone de manifiesto en la religión astral que Platón propone en el libro X de su obra Las leyes. Esto supone que el cosmos no es homogéneo y la diferencia entre cielo y tierra es insalvable. Por tanto, no puede haber leyes científicas que abarquen los dos espacios.

3. Con estos criterios, Platón planteó un verdadero reto intelectual que seguirá vigente hasta la época de Kepler, cómo reducir y explicar racionalmente según los criterios de armonía geométrica los movimientos cíclicos, pero desordenados, no geométricamente explícitos, de los planetas, con sus retrogradaciones.

[AL MARGEN: LA RETROGRADACIÓN DE LOS PLANETAS: Los planetas efectúan, como el sol, un movimiento diario hacia el Oeste, que participa del de la esfera de las estrellas fijas, y también otro anal, mucho más lento, hacia el Este. Pero, exceptuando el Sol y la Luna, los otros cinco planetas conocidos en la antigüedad no siempre se desplazan en l sentio Este, sino que, durante ciertos intervalos de tiempo, van perdiendo velocidad hasta que, aparente,ente se paran e invierten el sentido de su marcha, en un movimietno de retroceso, y deteníendose de nuevo, vuelven a invertir su sentido retornando al anterior. Su trayectoria forma así una especie de bucle que se conoce con el nombre de retrogradación.

La palabra Planeta significa vagabundo, errante. Los antiguos sólo conocieron los planetas observables a simple vista: Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno. El Sól y la Luna también fueron considerados planetas, por eso en la literatura antigua y medieval se habla siempre de los siete planetas.

 ILUSTRACIÓN DE La revolución científica, retrogradación de Marte a través de las constelaciones de Aris y Taurus. PÁG. 20]

4. La primera respuesta al problema platónico vino de su discípulo Eudoxo de Cnido (408-355), que propuso su modelo de las esferas homocéntricas. Todo el universo está compuesto de esferas homocéntricas en las que están insertos todos los astros, la esfera de las estrellas fijas es la más lejana y entre ella y la tierra se sitúan todas las demás. Para explicar el movimiento de retrogradación de los planetas Eudoxo postuló que el movimiento de cada planeta no era provocado simplemente por la rotación de una sola esfera, sino de varias que, combinadas, girando a velocidades distintas y en torno a ejes de diferente inclinación, dan como resultado el movimiento observado. El resultado fue que había 27 esferas homocéntricas en el universo. Esta teoría de las esferas abre el camino para la cosmología aristotélica y para la posterior astronomía ptolemáica.

[IMAGEN DE TEORÍAS DEL UNIVERSO, PÁG. 43.]

3. Cosmología aristotélica. La primera síntesis entre cosmología y astronomía

1. La cosmología aristotélica influyó decisivamente en Occidente hasta que fue finalmente desbancada por la obra de Copérnico, Képler y Galileo. Está fuertemente influida por Platón, tanto en lo que se refiere a su ordenación, como en cuanto a su ontología. La estructura astronómica no difiere especialmente de la teoría de las esferas homocéntricas de Eudoxo y Platón. Comparte con él la idea de que los astros son divinos pero a diferencia de Platón, incorpora un principio físico y no sólo geométrico de ordenación del cosmos. Podemos encontrar su cosmología principalmente en su obra Física, y en De Caelo, sin olvidar su teoría del Motor inmóvil y del acto puro que se encuentra en la Metafísica.

Lo más importante de la cosmología aristotélica no es tanto las novedades astronómicas, como el intento de dar una coherencia física, una explicación causal a todos los fenómenos, la indagación por las causas del movimiento, y no sólo por la estructura geométrica del universo, integrando en el sistema del mundo el racionalismo de los metafísicos presocráticos acerca de los elementos constitutivos del mundo: tierra, aire, agua y fuego, que eran entendidos a un tiempo como ser y como causa de todo: arjé y fisis.

2. Entiende el universo como un cosmos ordenado entendido como totalidad, dividido en dos regiones jerárquicas: el mundo supralunar y el mundo sublunar. La esfera de la luna es la línea divisora entre los dos mundos. Por tanto, habrá también una física celeste y una física terrestre que no son iguales pues tampoco el Cielo es como la Tierra. Física proviene del griego fisis, que significa naturaleza. La física estudia los cuerpos naturales, esto es, aquellos que son susceptibles de cambiar de estado por sí mismos, y las causas intrínsecas de esos cambios. Los seres naturales se diferencian de los producidos por el hombre porque tienen en sí mismos la causa del cambio, su naturaleza, la fisis. Como los seres naturales manifiestan diferentes movimientos, ello supone que existen diferentes naturalezas. Esto supone que las fuerzas no son extrínsecas, al estilo mecánico, y que los cuerpos no comparten la misma clase de materia, al estilo del atomismo. La concepción física del mundo es activa y dinámica, incluso la de los seres inertes.

Si consideramos el tipo de movimiento local, Aristóteles distingue entre movimiento natural y movimiento violento. El movimiento natural se producirá por la naturaleza del cuerpo,  que determinará la dirección de ese movimiento. Estos movimientos pueden ser de dos tipos: o bien en torno al centro de la esfera del mundo, circulares, o bien de aproximación o alejamiento del centro (la Tierra), rectilíneos. Según Aristóteles, la naturaleza de las cosas, está determinada por cuatro elementos: el agua, el fuego, la tierra y el aire. De su mezcla están compuestas todas las cosas, y ellas determinan los movimientos naturales, según la proporción que de cada uno hay en cada cuerpo. El fuego y el aire hacia arriba, el agua y la tierra hacia abajo. La gravedad es una tendencia al movimiento que reside en la naturaleza del cuerpo, y no en una atracción externa. El cuerpo alcanza el reposo natural cuando se sitúa en su lugar natural, por eso la tierra permanece abajo. Esto es lo que ocurre en el mundo sublunar. Pero en el mundo supralunar la cosa es diferente. Los cuerpos celestes no se mueven en línea recta, hacia arriba o hacia abajo, sino en círculo, tal como han establecido los astrónomos. Por lo tanto, su naturaleza material será otra diferente. Aristóteles postula un quinto elemento, el éter, entendido como una sustancia imponderable, no pesa, luego no se mueve en línea recta. Además, si los movimientos han de ser eternamente iguales en la esfera supralunar, según el planteamiento platónico y pitagórico, este éter debe ser ingenerable, e incorruptible, e inmutable.

3. El cosmos, por tanto, es eterno, no ha comenzado en el tiempo, los astros son incorruptibles, e invariable su número, etc. Pero es también finito, lo que se sigue de su teoría de los movimientos naturales. La forma del mundo es esférica, y más allá de ella no hay nada, ni materia ni espacio vacío. El universo no está ni en el tiempo ni en el espacio. No existe término de referencia externo al mundo. Por tanto, sólo hay un mundo, el nuestro. Pues, si los elementos materiales son los mismos en cualquier mundo posible, su ubicación naturalmente sólo podía ser única, de modo que lo terrestre se aglutinaría en el centro, etcétera. No puede haber más tierra que la nuestra. La Tierra no sólo está en el centro, geocentrismo, del universo, sino que es estática, geoestatismo y esférica. A ello hay que añadir, que según Aristóteles, no existe el vacío, el cuerpo toca con el cuerpo, el mundo es un plenum de materia, constituida por estos cinco elementos.

4. Finalmente, la causa del movimiento de rotación de las esferas de los astros está en la periferia del mundo, en la  esfera de las estrellas fijas que transfiere a las restantes por frotamiento el movimiento hasta la esfera de la Luna. Hay un primer motor del movimiento que pone en marcha todo el universo, pero no de manera eficiente, no ejerce la transmisión del movimiento de modo mecánico, sino teleológicamente, pues el Primer Motor, es a su vez inmóvil. El primer motor es la expresión física de la idea de eternidad del mundo, que supone la inmutabilidad, pero esta se alcanza a través de los cambios individuales que sin embargo dejan la totalidad inalterable. Si consideramos no solo el movimiento de translación, sino también el de generación y corrupción, allí opera la idea de sustancia que es la responsable de que de algo surja otra cosa semejante, y no diferente, lo que permanece en los cambios a través sin embargo de lo particular. En este sentido, el Primer motor es la expresión física de la idea de sustancia metafísica que postula Aristóteles como expresión del ser, de la realidad. Los astros se mueven de manera finalista, expresando la perfección y eternidad del universo. No hay un impulso mecánico inicial como se postulará en el cristianismo o en Descartes.

4. El sistema astronómico ptolemaico. La Astronomía rompe la cosmología aristotélica

1. El sistema de esferas homocéntricas de Eudoxo no permitía explicar fenómenos como la diferente velocidad aparente del sol, la luna y los planetas, sus variaciones de brillo y diámetro. Desde la muerte de Alejandro Magno y Aristóteles hasta el siglo V después de Cristo, la astronomía se desarrolló de un modo inusitado, gracias a la aplicación de la geometría propuesta por el pitagorismo, pero sus consecuencias serían la quiebra de la síntesis entre cosmología aristotélica y astronomía geométrica. Este desarrollo de la astronomía se debió al establecimiento del mayor centro de investigación y estudio de la antigüedad, creado a imagen del Liceo de Aristóteles, en la ciudad africana de Alejandría: la Biblioteca de Alejandría y que se extendió a lo largo del período helenístico (desde la muerte de Alejandro Magno en el año 323 a.n.e., hasta la conquista de Grecia por Roma a mediados del siglo II a.n.e.) y del período grecorromano (desde el siglo II ane., hasta el final del Impero Romano en el siglo V).

2. La astronomía ensayó nuevas soluciones, incluso el heliocentrismo, y afinó los procedimientos de observación y los registros de datos. El más importante de los astrónomos alejandrinos fue Claudio Ptolomeo (siglo II). La nueva astronomía sustituye las esferas por círculos, es decir por representaciones que ya no son necesariamente físicas, pero tampoco invenciones del astrónomo, sino figuras ideales, geométricas, que permiten organizar las observaciones. En este sentido, se produce una abstracción más poderosa y productiva, frente al sometimiento de las esferas con su carácter físico. Proponen una nueva representación geométrica del movimiento que conservando el ideal platónico de perfección del movimiento circular, explica mejor los fenómenos y permite predicciones más concretas, y cálculos más precisos. Para ello se propone la teoría de los epiciclos y deferentes, así como la de los círculos excéntricos, rompiendo con la teoría de las esferas homocéntricas. Por ejemplo, la anomalía zodiacal del Sol, es decir, la desigual duración de las estaciones, puede resolverse postulando que su movimiento anual no se observa ni se mide desde el centro, es decir, que la órbita circular del Sol no es concéntrica a la Tierra ni a la esfera de las estrellas fijas. Para el movimiento de retrogradación de los planetas, la teoría de los epiciclos y deferentes permitía dar cuenta de modo mucho más preciso de los fenómenos. Se supone que el planeta tiene un movimiento circular, epiciclo, alrededor de un centro geométrico que se desplaza alrededor de la Tierra, deferente. En el caso de los planetas cercanos al sol, se supone que el centro del epiciclo es el Sol, pero en el caso de los planetas alejados, el centro de su epiciclo es puramente geométrico. El resultado de la composición de estos dos movimientos es un movimiento espiral que permite explicar por qué desde la Tierra esos planetas parecen detenerse en su trayectoria, volver atrás, y recuperar su movimiento hacia el este de nuevo. Estos modelos, el de los epiciclos, y el de la excéntrica, permiten explicar igualmente el movimiento de un planeta, pero no pueden ser físicamente válidos a la vez, aunque sí geométricamente.

[IMAGEN de explicación del movimiento de retrogradación con el sistema de epiciclos y deferentes. Imagen de explicación del moviminento del sol con el sistema de círculo excéntrico. En Teorías del universo, pág. 62 y pág. 63]

[imagen de Teorías del universo, pág. 77]

3. La astronomía plantea nuevas contradicciones a la visión del mundo establecida por Aristóteles y aceptada incluso por Claudio Ptolomeo. De hecho, el modelo geométrico permite ir dando soluciones distintas a cada fenómeno, rompiendo la unidad aristotélica. Por otra parte, la posición de la Tierra como centro ya se pone en cuestión, pues en la astronomía ptolemaica los cuerpos no giran directamente alrededor de la Tierra sino alrededor de centros geométricos, el del círculo excéntrico, el del epiciclo. No hay explicación física que dar a por qué un cuerpo se mantiene equidistante de un lugar vacío cualquiera. Por otra parte, la noción de movimiento natural aristotélico no puede encajar con los movimientos epiciclos ni excéntricos. Los planetas se alejan realmente de la Tierra y se acercan, etc. En suma, la nueva astronomía, libre de las limitaciones de la idea material corpórea de esfera entra en contradicción con la cosmología aristotélica, aunque el propio Ptolomeo, en su magna obra traducida al árabe como Almagesto (el más grande), sea un defensor de esta cosmología, lo que hizo que tanto el modelo astronómico de Ptolomeo, como el sistema cosmológico de Aristóteles pasaran juntos a la Edad Media. Ptolomeo, en la defensa de la física aristotélica, ofrece importantes argumentos para justificar, por ejemplo, la inmutabilidad de la Tierra, y su posición central. Aduce que si se moviera, los objetos no caerían verticalmente sino transversalmente; su movimiento sería tan violento que no podríamos ver nunca a los pájaros, nubes, o proyectiles avanzar hacia el este, etc. Pero esta contradicción obligaría, más pronto o más tarde a revisar el modelo cosmológico de Aristóteles, algo que ocurrió trece siglos después, con Copérnico, dando lugar con ello a la revolución científica.

4. La grave contradicción entre astronomía y cosmología heredada de la época griega se complicó con la presencia de esta nueva cosmovisión antiaristotélica, por un lado, y por otro lado, con la cada vez mayor influencia de la física del estagirita. Sin embargo, no cabe duda de que la presencia de la nueva ideología cristiana pudo favorecer la inclinación cada vez más generalizada por la astronomía ptolemaica, contra Aristóteles, a pesar de que la doctrina de la Iglesia poco a poco fue mostrándose cada vez más radicalmente aristotélica en la concepción física del cosmos. Desde finales del siglo XIII el aristotelismo favoreció la aparición de la doctrina de la doble verdad que permitirá seguir profundizando en la física aristotélica y recuperar  a lo largo del siglo XV los estudios de Eudoxo sobre las esferas homocéntricas en la Universidad de Padua (Girolamo Fracastoro, Gianbattista Amico), mientras que durante el siglo XV en las Universidades de Viena (Georg Peuerbach y Regiomontano) y Cracovia (Brudzewo) se profundiza en los estudios del Almagesto de Ptolomeo. Para estas fechas, el auge de la navegación exige mayor perfeccionamiento en los estudios astronómicos, mejorando las Tablas Toledanas (XII) y las Tablas Alfonsinas (XIII) que estuvieron vigentes hasta el siglo XVII. Los españoles descubren América y poco tiempo después se circunvala la tierra confirmando definitivamente su forma esférica. La necesidad de una reforma del calendario juliano (establecido en el siglo I ane) jugó un papel determinante también en la aparición de la nueva astronomía copernicana.

[AL MARGEN: El calendario es esencial para la determinación de las fiestas litúrgicas, Pascua, por ejemplo, que dependen de la determinación del equinoccio de primavera. EL problema es que el año trópico, que es el tiempo que tarda el Sol en volver a pasar por un mismo punto de intersección del ecuador celeste y la eclíptica (la órbita solar). Estos puntos de intersección e llaman puntos equinocciales y señalan el comienzo del otoño (23 de septiembre), y de la primavera (21 de marzo). Este año trópico no tiene lugar en un número entero de días. Los egipcios establecieron que el año era de 365 días, con lo que el retraso de las estaciones alcanzó en un período de 120, un mes entero. El calendario juliano, decretado por Julio César supone que el año trópico dura 365 días y cuarto, inaugurando el añadido de los años bisiestos cada cuatro años. La Iglesia adoptó este calendario en el Concilio de Nicea (325). Pero el fenómeno de la precesión de los equinoccios provoca una acumulación de un error también en este calendario. La precesión de los equinoccios consiste en que se produce un lento retroceso de los puntos equinocciales, en los que comienzan las estaciones, haciendo que el inicio de las estaciones se adelante cada año 11 minutos y 14 segundos. En la época de Copérnico, este fenómeno había provocado ya que el inicio de la primavera se hubiera adelantado ya diez días, el 11 de marzo, y no el 21. El año trópico no tenía una duración constante, y por tanto, tampoco era constante la diferencia entre el año trópico y el año sidéreo (el tiempo que tarda el Sol en volver a pasar sobre el fondo de una misma estrella). La Iglesia había pretendido ya en el Concilio de Letrán (1516) la renovación del calendario. Esta tuvo lugar finalmente en 1582, gracias, entre otras cosas, a la nueva astronomía heliocéntrica, con el papa Gregorio XIII. Este nuevo calendario, que es con el que nos regimos, se llama calendario gregoriano, y consiste en suprimir tres años bisiestos cada cuatro siglos. (Ana Rioja y Javier Ordóñez, Teorías del universo.)]

V. La revolución científica. Del mundo cerrado al universo infinito

1. En este contexto complejo del siglo XV se produce por obra de Nicolás Copérnico (1473-1543) una transformación en los estudios astronómicos. Copérnico había estudiado en las dos universidades, Cracovia y Padua, dando salida a la contradicción entre cosmología y astronomía que se manifestaba entonces. Su teoría astronómica, elaborada en el contexto de la concepción griega del cosmos, geométrica, e inspirada en los principios platónicos y pitagóricos de la belleza y sencillez del universo, le llevó a postular en su obra De revolutionibus orbium caelestium, publicada en 1543 -el mismo año de su muerte-, la teoría heliocéntrica, según la cual, el Sol es el centro del universo, y en torno a él giran todos los planetas incluida la Tierra. Esto permitía simplificar enormemente el número de círculos, epiciclos, etc., que habían ido postulándose para adecuar los fenómenos observados al modelo ptolemáico, pero al mismo tiempo, permitía reinstaurar el sistema de esferas homocéntricas postulado por Eudoxo. Copérnico quiere armonizar la cosmología y la astronomía sin salirse del modelo geométrico y de la visión ordenada de Aristóteles.

2. Pero esto significa, realmente, demostrar, en primer lugar, que la Tierra se mueve, frente a los argumentos aducidos por Ptolomeo y Aristóteles, si es que la nueva astronomía quiere ser físicamente real. La física aristotélica es incompatible con la astronomía heliocéntrica, y por tanto, es necesaria la construcción de una nueva física. La nueva física de los movimientos inerciales (frente a la física de los movimientos naturales de Aristóteles) vendrá de la mano de Galileo Galilei. Con él es con quien se realiza lo que Koyré ha llamado el paso del mundo cerrado al universo infinito, porque esta nueva física abrirá el camino para integrar en un solo modelo cosmológico y astronómico los cielos y la física terrestre. Entre los antecedentes de esta nueva física debemos recordar a Juan de Buridán y Nicolás de Oresme, autores de la escuela de París, que ya en el siglo XIV habían propuesto la física del impetus, y que habían ya planteado la cuestión de que es posible que no haya consecuencias observables derivadas del reposo o del movimiento de la Tierra. Para Buridán, por ejemplo, cuando un motor pone en movimiento un móvil, imprime en él un cierto ímpetus en virtud del cual el movimiento se conservará siempre, a menos que alguna resistencia lo destruya. La magnitud del ímpetus estará en función de la cantidad de materia y de la velocidad del móvil. Esto es aplicable a los astros, una vez que Dios ha impreso en ellos el movimiento. Oresme incluyo llega a postular que un cuerpo lanzado al aire verticalmente caerá en el mismo lugar desde el que fue lanzado, y no más atrás (según la crítica aristotélica), suponiendo que el proyectil comparte el movimiento circular de la Tierra incluso cuando viaja por el aire, etc. Estos autores, sin embargo de estas consideraciones, seguían suponiendo que la Tierra no se mueve.

3. Copérnico propone que la Tierra se mueve de tres maneras, en giro sobre su eje, diario, de traslación alrededor del Sol, anual, y el movimiento anual de revolución del eje terrestre que explica las estaciones y la precesión de los equinoccios. Por otra parte, la Tierra se convierte ahora en un planeta más, y el Sol se considerará en reposo. Nuestras observaciones están en función, pues, de los movimientos de la Tierra, con ellos explicará Copérnico el fenómeno de retrogradación del sol.

[Imagen: trayectoria aparente de los planetas vista desde la tierra en movimiento, que permite explicar el fenómeno de retrogradación sin suponer epiciclos, ni deferentes. teorías del universo, pág. 142]

Pero ello supone también que debería observarse, a causa del movimiento terrestre, un paralaje estelar importante, si mantenemos el pequeño tamaño de la esfera del mundo que se admitía desde antiguo. Sin embargo, esta paralaje no se observa, lo cual era otro argumento a favor del modelo aristotélico, salvo que se postulara que las distancias de las estrellas fijas son enormes, lo que efectivamente hizo Copérnico, postulando un volumen para el universo cuatrocientas mil veces mayor al aceptado, al mismo tiempo que reducía el tamaño de la órbita terrestre, haciéndolo muy cercano al centro solar.

Finalmente, el sistema heliocéntrico permite deducir el orden de las esferas celestes, establecido como sigue: Sol, Mercurio, Venus, Tierra, Marte, Júpiter, Saturno. La Luna da vueltas alrededor de la Tierra y deja de ser la frontera entre las dos regiones aristotélicas, el mundo sublunar y el mundo supralunar, aunque Copérnico no dejó de atribuir a los astros el atributo de divinos, especialmente al Sol, en cuanto centro del universo, que gobierna en su trono todo lo que le rodea.

[AL MARGEN: «En medio de todo está el asiento del Sol. Pues, ¿quién pondría esta lámpara en otro lugar mejor que en este más bello de los templos, desde el cual puede iluminar todo al mismo tiempo? Con razón unos le denominan el faro del mundo, otros la mente, otros el soberano. Trimegisto le llamó Dios visible, Sófocles, en Electra, el observador de todas las cosas. Así, en efecto, como sentado en un trono real, gobierna al modo de un cabeza de familia los astros que le rodean». Copérnico, De rebolutionibus.]

4. La nueva astronomía. Johannes Kepler (1571-1630)

Kepler rompió definitivamente con la astronomía tradicional, desarrollando su trabajo en el marco del heliocentrismo copernicano. Kepler rehizo todos los cálculos astronómicos desde la perspectiva heliocéntrica. Observó que era imposible conciliar su hipótesis sobre la variación proporcional de la velocidad de los planetas con la circularidad de las órbitas planetarias. La conclusión fue que las órbitas planetarias eran elípticas, y no circulares, como todavía Copénico creía, habiendo postulado incluso esferas excéntricas para explicar la variación de velocidad de traslación de los planetas. La eliminación del círculo como modelo astronómico significó la ruptura definitiva con el modelo astronómico tradicional. Pero además, esto suponía aceptar que las variaciones de velocidad no eran aparentes, sino reales, y seguían una regla precisa, que estableció Kepler empíricamente y que necesitaría la nueva teoría física newtoniana para quedar definitivamente explicada en términos físicos. Las tres nuevas leyes astronómicas establecidas por Kepler son:

1. Las órbitas planetarias son elípticas y el Sol está en uno de los focos (común a todas las órbitas).

2. la velocidad orbital de cada planeta es tal que una línea imaginaria que una el centro del planeta con el centro del Sol barre áreas iguales en períodos de tiempo iguales. Lo que supone que aumenta la velocidad al acercarse al foco del Sol, y disminuye al alejarse de él.

3. Los cuadrados de los periodos de los planetas son proporcionales a los cubos de sus distancias medias al sol.

Estas nuevas leyes, no solamente rompen con la vieja astronomía, también con la vieja física de los movimientos naturales, y requieren una solución física nueva que proporcionarán Galileo y Newton.

5. La nueva física. De Galileo a Newton.

1. Como hemos dicho más atrás, la astronomía copernicana necesitaba nuevos fundamentos físicos, los cuales fueron establecidos por Galileo y Newton, que elaboró la síntesis definitiva entre la nueva astronomía y la física. La aplicación sistemática del telescopio a la observación de los astros realizada por Galileo trajo como consecuencia que muchas de las ideas aristotélicas y platónicas tenían que ser abandonadas: los astros no son esferas perfectas, ni están hechos de una sustancia diferente a la de la Tierra, hay más astros de los que se ven a simple vista (las lunas de Júpiter -planetas medíceos), las estrellas no cambian de tamaño al verlas a través del telescopio, lo que indica su enorme lejanía, etc., lo que rompía definitivamente con la distinción metafísica entre mundo sublunar y mundo supralunar, Galileo propuso una nueva concepción del movimiento y el reposo, que transformó completamente la visión aristotélica del mundo imperante.

2. Galileo rompe con la idea de los movimientos naturales afirmando que todos los cuerpos se comportan de forma igual con respecto al movimiento. No hay movimientos naturales diferentes. Todos los cuerpos son graves. Todos los cuerpos seguirán las mismas leyes. La diferencia entre ellos es puramente cuantitativa, no está en función de su naturaleza. Por lo tanto, los cuerpos no tienen en sí mismos el principio del movimiento. La diferencia entre reposo y movimiento es relativa, está en función de la relación posicional de un cuerpo con respecto a otro. El movimiento no lo determina la naturaleza del móvil, sino puramente la relación que mantiene con los demás objetos circundantes. Dos cuerpos que se mueven con el mismo módulo están en reposo uno con respecto al otro. Una piedra cae paralela con respecto a la torre porque ambos cae en línea recta para un observador que comparte el mismo movimiento, pero para un observador que lo viera desde fuera de la tierra, vería cómo describen una línea curva, resultado de la composición del movimiento de la Tierra con respecto al de la caída de la piedra. Los movimientos no son cualitativamente distintos, sino que sólo se diferencian en aspectos cuantitativos: uniforme, acelerado, rectilíneo, circular, etcétera. De este modo, la tierra puede entenderse como un cuerpo en movimiento, con todo lo que hay en ella, sin que observemos realmente ningún efecto de su movimiento de rotación, o traslación.

3. Galileo definió el movimiento uniforme, y el movimiento uniformemente acelerado que explica la variación de velocidad en la caída de los graves -algo que el modelo aristotélico no podía explicar, explicó adecuadamente el movimiento de los proyectiles, también contra las teorías aristotélicas, incapaces de dar cuenta de estos fenómenos, y postuló la existencia del vacío. Pero su principio de inercia no era aún suficientemente preciso, tal como advierte Koyré, como para dar lugar a la gran síntesis newtoniana. El movimiento inercial en Galileo es entendido aun como un movimiento circular, y por lo tanto no pudo extraer todas las consecuencias de una geometrización total del espacio. En todo caso, el aristotelismo estaba definitivamente barrido. El movimiento no necesita motor. El reposo es relativo, y lo que hace un motor no es provocar el movimiento, sino la variación del movimiento, esto es, la aceleración de los cuerpos.

4. Newton consiguió establecer la síntesis definitiva de la nueva visión del mundo inaugurada por Copérnico y seguida por Ticho Brahe, Kepler, Descartes, o Galileo. La búsqueda de los fundamentos físicos del nuevo sistema astronómico heliocéntrico habían llevado a Descartes a proponer la teoría de los torbellinos en un modelo mecanicista del mundo en el que no existe el vacío, y en el que a partir de una masa inicial en reposo, Dios aplica un movimiento que se transmite mecánicamente a toda la materia provocando la descomposición de la materia en diferentes tamaños, y vórtices y torbellinos que pretendían explicar la causa física del modelo del mundo, sin embargo, este modelo pleno, sin vacío, que postulaba la división infinita de la materia, no permitía dar cuenta de movimientos tan precisamente establecidos por la observación astronómica, como las leyes de Kepler, la elasticidad, etcétera.

5. Newton, influido por el mecanicismo, pero también por el neoplatonismo, y conocedor de la obra de Galileo y Descartes, («a hombros de gigantes») sistematizó la nueva cosmología acudiendo a un criterio que «repugna a la razón» de los mecanicistas, pero que él asumió aduciendo su famosa frase «no finjo hipótesis»: la acción a distancia. En su obra, Principios matemáticos de filosofía natural, publicada en 1687, derivó de principios mecánicos todos los fenómenos naturales, suponiendo que todos ellos se deben a la fuerza de atracción y repulsión que están en todos los cuerpos.

[AL MARGEN: «Hasta aquí he expuesto los fenómenos de los cielos y de nuestro mar por la fuerza de la gravedad, pero todavía no he asignado causa a la gravedad. Efectivamente esta fuerza surge de alguna causa que penetra hasta los centros del Sol y delos planetas sin disminución de la fuerza; y la cual actúa, no según la cantidad de las superficies de las partículas hacia las cuales actúa (scomo suelen hacer las causas mecánicas) sino según la cantidad de materia sólida; y cuya acción se extiende por todas partes hasta distancias inmensas, decreciendo siempre como el cuadrado de las distancias. La gravedad hacia el Sol se compone de las gravedades hacia cada una de las partículas del Sol, y separándose del Sol decrece exactamente en razón del cuadrado de las distancias hasta más allá de la órbita de Saturno, como se evidencia por el reposo de los afelios de los planetas, y hasta los últimos afelios de los cometas, si semejantes afelios están en reposo. Peo no he podido todavía deducir a partir de los fenómenos la razón de estas propiedades de la gravedad y yo no imagino hipótesis. Pues, lo que no se deduce de los fenómenos, ha de ser llamado Hipótesis; y las hipótesis, bien metafísicas, bien físicas, o de cualidades ocultas, o mecánicas, no tienen lugar dentro de la Filosofía experimental. En esta filosofía las proposiciones se deducen de los fenómenos, y se convierten en generales por inducción. Así, la impenetrabilidad, movilidad, el ímpetu de los cuerpos y las leyes de los movimientos y de la gravedad, llegaron a ser esclarecidas. Y bastante es que la gravedad exista de hecho y actúe según las leyes expuestas por nosotros y sea suficiente para todos los movimientos de los cuerpos celestes y de nuestro mar.» Newton, Principia.]

6. Después de exponer y precisar muchas de las definiciones de movimientos distintos abiertas por Galileo, establece los tres principios de su sistema: 1. El principio de inercia según el cual todo cuerpo persevera en su estado de reposo o movimiento uniforme en línea recta, salvo que se vea obligado a cambiar el estado por la acción de alguna fuerza. 2. el principio de la fuerza según el cual el cambio de movimiento es proporcional a las fuerzas motrices impresas, y se hace según la línea recta en la cual se imprime dicha fuerza. 3. el principio de acción y reacción, según el cual la acción es siempre contraria e igual a la reacción, como las acciones mutuas de dos cuerpos son siempre iguales y dirigidas a partes contrarias. Estas tres leyes, al introducir la fuerza, añaden a la Cinemática de Galileo, la Dinámica.

7. En los Principia propone Newton la ley de la gravitación universal según la cual todos los fenómenos, terrestres y celestes, se rigen por los mismos principios antes propuestos. Según esta ley, dos cuerpos cualesquiera se atraen con una fuerza directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de su distancia. Con ella quedan explicadas las leyes empíricas de Kepler, y razonados los movimientos elípticos, fundamentados físicamente, y por tanto, dando al traste ya con la teoría platónica y aristotélica del mundo. Cómo se transmite esa fuerza a través del espacio vacío es una cuestión que él no se plantea, o al menos la deja abierta. Su propuesta es que existe un espacio y un tiempo absolutos, que rigen todos los fenómenos. El espacio es también llamado el sensorio de Dios, para dar algún sentido a ese efecto tan repugnante al mecanicismo, pues en el mecanicismo, la causa del movimiento se debe transmitir por contacto. Su visión corpuscularista de la materia (y de la luz), su postulación del vacío y de los átomos como constituyentes últimos de la materia, indivisibles, se convertiría con el tiempo en un obstáculo para dar cuenta de nuevos fenómenos que abrieron el camino para la nueva física relativista ya en el siglo XX. Hasta entonces su influencia fue total.

La teoría heliocéntrica dejó de ser definitivamente una hipótesis con la teoría de la gravitación universal de Newton, pero el sistema newtoniano era una síntesis sin historia. Cómo había llegado a ser así el universo, era una cuestión no resuelta. El origen del universo, y su estructura no tenían explicación. Dios había dispuesto así las cosas, y otros mundos, con otras leyes, podían haber sido creados. Newton termina sus Principia con un «Escolio general» en el que Dios se establece no sólo como creador del sistema, sino como garante de su estructura.

[AL MARGEN: «Dios es uno y el mismo dios siempre y en todo lugar. Es omnipotente no sólo virtualmente sino sustancialmente: pues lo virtual no puede subsistir sin la sustancia. En él se hallan contenidas y se mueven todas las cosas, pero sin mutua interferencia. Dios nada sufre por el movimiento de los cuerpos: éstos no experimentan resistencia alguna por la omnipresencia de dios. Está reconocido que un dios sumo existe necesariamente: y con la misma necesidad existe siempre y en todo lugar. De donde también es todo él semejante a sí mismo, todo ojo, todo oído, todo cerebro, todo brazo, todo fuerza de sentir, de entender, de actuar, pero en modo alguno a la manera humana, o a la manera corporal, sino de una manera totalmente desconocida para nosotros […] De la ciega necesidad metafísica, que es también la misma siempre y en todo lugar, no surge ninguna variación de las cosas. Toda la variedad de cosas, establecidas según los lugares y los tiempos, solamente pudo originarse de las ideas y voluntad de un ente necesariamente existente.» Newton, Principia]

8. En el modelo mecanicista, el universo visto como un reloj, se requiere un reajuste recurrente para que todo siga funcionando de la manera armoniosa que conocemos. En el debate que Newton (arriano) mantiene con Leibniz (católico) se discute si es necesario el papel de Dios, una vez realizado el mundo. Si lo ha hecho tan perfecto como puede ser, una vez hecho, Dios es innecesario; si necesitamos el concurso recurrente de Dios, el universo que ha creado no es perfecto, lo que no es propio de la naturaleza de Dios.

Kant primero, y Herchel y Laplace después, siguiendo la estela de los Principia de Newton pudieron establecer la primera teoría cosmogónica atea del sistema solar, según la cual los planetas son partes desprendidas del sol, lo que explicaría por qué todos se mueven en el mismo plano y con el mismo sentido del giro. Cuando Napoleón preguntó a Laplace por Dios, éste pudo decirle que esa hipótesis ya no había sido necesaria en su Mecánica celeste.

Con la revolución científica, se había producido un vuelco radical de la situación. Como vemos, Dios mismo ha de someterse a las leyes naturales que los hombres han establecido. Es lo que Gustavo Bueno ha llamado la «inversión teológica». La bondad de Dios hace a este cautivo de su propia obra, y por lo tanto se ha de someter a nuestro conocimiento. Dios ya no es aquello de lo que se habla, sino aquello desde donde se habla del mundo, de los astros, de la naturaleza.

Actividades:

1. Ir al aula de informática del centro con los alumnos y organizar por grupos la búsqueda de la biografía de los personajes más notables de esta historia. Buscar, en un segundo momento, las conexiones biográficas que existen entre estos autores, y después, rastrear las conexiones ideológicas, filosóficas y científicas que se establecen entre ellos.

2. Buscar en Internet simulaciones en javascripts, de las leyes de Kepler, del sistema solar newtoniano.

3. Leer el libro de Bertolt Bercht, Galileo Galilei según el siguiente guión. Contestar a las cuestiones planteadas por el guión:

 

GUÍA PARA LA LECTURA DE VIDA DE GALILEO DE BERTOLT  BRECHT

Primera escena

La primera escena de la obra de teatro aborda fundamentalmente la cuestión de la financiación de la investigación científica, así como la cuestión de la libertad de investigación. Estas cuestiones quedan plasmadas en la discusión entre Galileo y el Secretario. Al mismo tiempo, se aborda directamente la cuestión de la aplicación de la ciencia y su carácter práctico. Sin embargo, para Galileo estos asuntos son del todo despreciables, porque él considera que la verdadera función de la ciencia que él está construyendo lleva directamente a la liberación de los hombres de las oscuras confusiones establecidas por los antiguos y defendidas significativamente por los representantes de la autoridad eclesiástica y política. En el capítulo se hace referencia a tres científicos importantes de la época: Kepler, Giordano Bruno, y Copérnico. Asimismo, se abordan importantes cuestiones científicas referidas a la nueva astronomía heliocéntrica en el diálogo entre Andrea y Galileo. De ellos deben señalarse las principales cuestiones planteadas.

La primera escena comienza con una conversación entre Galileo y Andrea sobre el Astrolabio. Qué es un astrolabio y qué representa. Galileo anuncia una nueva era. En qué consiste esta nueva época que él pretende estar inaugurando. Comenta qué papel juegan las técnicas y los artefactos en el advenimiento de esa nueva era según Galileo.

Hay un momento en el que Galileo enseña a Andrea en qué consiste el movimiento de los astros alrededor del sol y le pregunta la Señora Sarti: ¿Qué le está enseñando a mi hijo, señor Galilei? A lo que este responde: “Le estoy enseñando a ver, Señora Sarti”. ¿Qué entiende aquí Galileo por “ver”?

La conversación que se establece entre el Secretario y Galileo plantea una serie de problemas interesantísimos acerca de la ciencia: comenta cuáles y señala las posturas de ambos.

La escena termina con un diálogo entre Andrea y Galileo en el que Galileo explica a Andrea qué es una hipótesis. Qué es una hipótesis científica para Galileo y por qué considera que su teoría se mantiene aún en ese estatus.

Segunda escena

En esta escena Galileo ofrece a la República de Venecia su “invento”, el telescopio: Qué utilidades encuentra el secretario en este invento y qué utilidades encuentra Galileo. Si lees con atención la escena observarás que Galileo encuentra en el Telescopio tres utilidades muy distintas que debes consignar. Estas tres utilidades aparecen dialécticamente conectadas, porque por un lado benefician al arsenal de Venecia como instrumento para la guerra, también benefician a la investigación científica, porque Galileo encuentra en el telescopio las pruebas que le faltan para demostrar su hipótesis astronómica. Pero al tiempo, el telescopio ayuda a Galileo a salir del problema económico que bloquea su actividad de investigación. Crees que el telescopio ofrece realmente la prueba de la hipótesis astronómica que Galileo defiende, ¿por qué?

Tercera escena

La tercera escena montada principalmente sobre un diálogo entre Galileo y su amigo Sagredo, aborda cuestiones extraordinariamente importantes en la teoría de la ciencia y en la historia de la ciencia: Por un lado, se plantean algunos de los descubrimientos más llamativos de Galileo, los montes de la luna, su carácter rocoso, las lunas de Júpiter, de manera que, según Galileo “La Humanidad escribe en su diario: El Cielo ha quedado abolido”. Esta afirmación se dirige contra las teorías aristotélicas aún en boga que consideraban a los astros como esferas perfectas compuestas por un elemento especial, el éter. El cielo, lugar divino para el movimiento perfecto (circular) de los astros divinos, ha quedado abolido, y los astros ahora son como la tierra. Además, los satélites de Júpiter muestran que la teoría de las esferas cristalinas sobre las que cabalgan los astros es imposible, debido al movimiento de esos mismos satélites. Otro de los importantes descubrimientos es la presencia de enormes cantidades de estrellas en el firmamento, confirmando así la teoría de que existen innumerables mundos. Todas estas teorías habían sido defendidas por Giordano Bruno, el quemado, lo que aumenta el dramatismo y el vértigo de esa noche de descubrimientos que Galileo y Sagredo pasan en vela.

Pero, además del temor que infunden esas ideas pensando en la inquisición y en la suerte de Giordano Bruno, Sagredo plantea una cuestión metacientífica muy importante que se deriva de las anteriores teorías: El lugar de Dios y su papel en el universo que poco a poco habían ido construyendo los autores medievales se desvanece en esta nueva visión del universo. La física desbanca cualquier pretensión de situar a Dios en el mundo, y por tanto de dar sentido a nuestra existencia, más allá del estrictamente científico. Podemos describir que vivimos en un universo infinito y sin propósito alguno, pero eso borra todo sentido trascendente a la existencia humana y da una respuesta penosa a las preguntas al parecer eternas: ¿quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos? Qué argumentos ofrece Sagredo. Galileo se defiende ante estas consecuencias argumentando también ideas completamente nuevas sobre Dios y sobre los hombres: Señala qué ideas propone. Como ves, Sagredo manifiesta una actitud pesimista ante los hombres, mientras que Galileo se puede considerar un optimista, espera de los hombres comprensión y agradecimiento por las verdades que ha descubierto. Fe en los hombres, fe en la razón, fe en la seducción que las pruebas deben hacer en los hombres. Fíjate bien en el último discurso de Sagredo y coméntalo.

­Cuarta escena

En la cuarta escena nos encontramos con una exposición del enfrentamiento que se produce entre la nueva ciencia que anuncia Galileo y la autoridad de la tradición y de la Iglesia que se obstina en no atender a sus argumentos, oponiendo a ellos una actitud necia y despreciable. Es necesario recordar que históricamente ocurrió efectivamente que muchos importantes teólogos de la época se negaron a mirar por el telescopio, y aquellos que miraron se negaron aun a reconocer lo que a través de él veían aduciendo que el aparato ofrecía imperfecciones que eran las que producían realmente lo que Galileo creía ver a miles de kilómetros de distancia.

La escena se construye con una serie interesante de elementos: desde la Señora Sarti que ingenuamente representa lo que es para ella verdadera sabiduría: las bibliotecas llenas de polvo de libros antiguos que leen los clérigos. Posteriormente, se produce la graciosa escena de Andrea y Don Cosme de Médicis, dos jovencitos que se pelean representando cada uno, los dos modelos enfrentados. Hay que recordar que una de las obras capitales de Galileo se titula Dialogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, uno el Copernicano, y otro el Aristotélico. Posteriormente, viene la discusión que Galileo mantiene con el Filósofo y con el Matemático. Ambos, representan la autoridad y la tradición de la Iglesia. 

Lee con atención la discusión que tiene lugar entre el Filósofo, el Matemático y Galileo. En la discusión el filósofo propone una primera pregunta. Cuál es y qué significado tiene. Coméntala. Seguidamente propone otra pregunta, coméntala.

Se discute al mismo tiempo acerca de la lengua que debe usarse en la ciencia, si el latín, o el habla corriente. Qué significado crees que tiene este asunto en la obra y en la perspectiva de Galileo. La discusión tiene que ver con la situación de Federzoni, que no habla latín, y que por ser pulidor de lentes se le considera inferior. Comenta también este asunto.

El matemático propone otra pregunta impertinente. Di cual y cómo argumenta este personaje contra Galileo.

En un momento de la discusión, Andrea, que es un niño, se va hacia su madre y le dice desesperado: “Son tontos”. Comenta el significado de este detalle dentro de la discusión.

De quién es hija la verdad, para Galileo, y por qué dice esto al Filósofo y al Matemático. Qué papel tiene la autoridad para ellos, y qué papel tiene para Galileo en la ciencia.

El filósofo propone otra pregunta: “¿adónde conduce todo esto?” ¿Qué le contesta Galileo? Estás de acuerdo con Galileo. Qué crees que significa su respuesta.

Galileo vuelve a la defensa de Federzoni, que sufre el desprecio de los contertulios. Cómo y por qué lo defiende Galileo de nuevo. Observa cómo aparece el desprecio por la técnica en las razones del matemático y el filósofo. A qué acepción de ciencia pertenecen estos autores, y a cual pertenece Galileo, como ves, se trata de una transición muy elocuente.

Busca en el diccionario a Christopher Clavius.

Quinta escena

Esta escena narra la propagación de la peste por la ciudad de Florencia.  Busca las premoniciones que en la anterior escena hicieron los sabios de la corte de Florencia cómo valoraron ellos el asunto de la posible propagación de la peste. Qué puedes decir al respecto.

Galileo se queda en Florencia a pesar de todo. La ciencia es una actividad arriesgada, no sólo por las circunstancias políticas en las que tiene que desarrollarse a veces, sino por los riesgos físicos que entraña el trabajo. Nosotros diríamos que aquí se pone de manifiesto su carácter radical, heroico incluso, aunque como veremos esto es sólo la mitad de la historia.

Galileo mantiene conversaciones con varias personas ante la presencia de la peste ¿cómo es su comportamiento? Hay posteriormente un diálogo entre Galileo y una anciana que le explica la función del ruido de la carraca para ahuyentar la peste. Comenta la actitud de Galileo y el significado de este suceso, en relación con la primera cuestión que se os plantea en esta escena.

Qué descubrimientos hace Galileo en torno a Venus. Andrea le responde que “eso es un hecho”. ¿Cómo se construye un “hecho científico”? Depende simplemente de la observación directa, de la experiencia cotidiana, o es necesario establecer unas condiciones especiales de observación, alguna hipótesis relacionada con otros hechos conocidos. Argumenta tu respuesta.

Sexta escena

Es el año 1616, y estamos en Roma. Galileo va a recibir una respuesta “autorizada” a sus investigaciones. Afortunadamente, no todos los astrónomos católicos eran tan cerriles como los personajes que discutieron con Galileo en Florencia ya que ni siquiera se dignaron a mirar por el telescopio. Clavius va a dar la razón a Galileo después de mirar por el telescopio. Observa sin embargo, cual es la actitud general ante las teorías de Galileo. Como veis hay una primera introducción en la que charlan jocosamente contra Galileo una serie de personajes mezquinos. En segundo lugar, entran los dos astrónomos que han estado con Clavius. Los astrónomos argumentan contra Galileo y Clavius, qué razones dan.

¿Encuentras alguna explicación al hecho de que se aferren tanto los astrónomos a la cuestión de las esferas fijas como soporte material de los astros en su movimiento?  Hay un monje muy flaco que saca conclusiones fabulosas de las nuevas teorías. Comenta su alocución. Él dice que algún día se tratará de mostrar que los hombres son también animales. ¿Sabes cuál era la concepción que la Iglesia mantenía acerca de los animales y lo que los diferenciaba del hombre? ¿Crees que esa concepción ha sido ya superada, ha desaparecido de la imagen popular?

El siguiente momento es cuando actúa Galileo. Qué idea presenta el “cardenal muy anciano” del hombre según la Iglesia. Y qué idea tiene sobre el mundo.

La escena termina con la salida de Clavius que da la razón a Galileo. Alguien dice: “Ha vencido”, y Galileo responde “ha vencido la razón”. ¿Qué significa para ti esta afirmación? ¿Crees que es correcta? ¿Qué entiende aquí por razón Galileo?

Séptima escena

El 5 de marzo de 1616, sin embargo, la Inquisición prohíbe la teoría de Copérnico. Muy poco dura la situación favorable a Galileo, por tanto.

En esta escena se produce una discusión entre los cardenales Belarmino y Barberini (Buscadlos en el diccionario, pues son personajes históricos) y Galileo. La discusión se inicia con una valoración de los fenómenos astronómicos tal como son vistos, y tal como serían para Galileo en “realidad”. Se trata de la distinción entre apariencia y realidad que es necesario que comentéis. Posteriormente, Barberini y Galileo se cruzan una serie de citas de la autoridad que conviene que apuntéis y analicéis su significado, lo que cada uno busca transmitir a través de esos proverbios.

La conversación se centra de nuevo en la Astronomía y la concepción de la verdad científica. Observad que a pesar de todo, tanto Galileo como Barberini comparten una misma concepción de la verdad científica como adecuación entre la mente y la realidad, o entre la mente humana y la divina en tanto que creadora tanto de la realidad del mundo, como de nuestra mente, lugar de residencia de la Razón, en la que dice creer Galileo. Leed y comentad el texto donde aparecen estas cuestiones.

Octava escena

La escena octava está compuesta por una sola conversación entre Galileo y un joven monje que ha estudiado Matemáticas. El joven, después de haber reconocido la evidencia de las pruebas de Galileo, decide abandonar la astronomía. Cuáles son los peligros que encierra para la Humanidad una “investigación sin freno” según el joven monje. Para qué sirve conservar el engaño según el moje. Qué le contesta Galileo y qué argumentos ofrece para rebatirle. Observa qué finalidades aparecen aquí asociadas a la ciencia.

Hay otra cuestión importante en esta escena. La cuestión de la forma de imposición de la verdad. ¿Puede la verdad imponerse por sí misma, o debe buscarla el hombre. Cuales son las posiciones de cada uno. Reflexiona: Si la verdad es fruto de la actividad humana, y no se impone por sí misma, ¿puede ser objetiva? ¿por qué?

Señala qué cuestiones físicas inquietan a Galileo.

Novena escena

Ocho años después, un nuevo Papa conocedor de la ciencia llega al poder y Galileo se anima de nuevo a investigar en aquellas cuestiones más comprometedoras, concretamente, en la cuestión  de las manchas del sol. Toda la escena está determinada por la presencia de Ludovico, novio de Andrea que, por razones ideológicas, ha ido posponiendo la boda. En la escena, magistralmente trazado, las cuestiones personales, familiares e ideológicas se cruzan con las cuestiones científicas y políticas de manera que se muestra la función política y social que Galileo atribuye a la ciencia según Bertolt Brecht. Analicemos la escena:

Hay una primera conversación entre Virginia y la Señora Sarti, las dos representan el ámbito de la superstición popular, representada en este caso por la cuestión de la consulta del horóscopo, que curiosamente la ofrece un astrónomo de la universidad, llamado “auténtico astrónomo”. En medio de la conversación aparecen dos personajes, uno, un antiguo discípulo de Galileo que trata de excusarse, Galileo lo despide con una frase lapidaria ¿Cuál?

El otro personaje es el rector de la Universidad; el señor Gaffone, que dice: “tengo la sensación de que cada minuto que se roba a ese gran hombre es un minuto robado a Italia”. Interpreta esta frase en relación con la finalidad de la investigación científica, los intereses económicos y políticos, y qué alcance puede tener una interpretación semejante de la función de la ciencia en la actualidad. ¿Conoces algún caso de competencia científica entre países en la actualidad?

Seguidamente, prosigue la conversación entre Galileo, Andrea, el joven monje, y Federzoni. Hasta entonces, se han dedicado a la cuestión de los cuerpos flotantes. Observa esta discusión sobre los cuerpos flotantes: Se hace lectura de la opinión de Aristóteles y se discute su tesis en serio. Posteriormente se barajan otros argumentos, Andrea saca conclusiones precipitadamente, mientras que parece que Aristóteles tiene razón, ¿Qué conclusión metodológica saca Galileo? ¿Que objetivo lee corresponde a la ciencia, según Galileo?

Entra en escena Ludovico que mantiene una conversación con Galileo. Ludovico informa de que el Papa agoniza y que Barberini podría ser su sucesor. Ante la noticia, Galileo se anima a volver a investigar sobre las manchas solares. Qué supone esta investigación para la concepción tradicional de la astronomía geocéntrica, y por tanto, para la autoridad papal? Como puedes observar, su importancia queda plasmada en la reacción de Ludovico quien renuncia definitivamente al matrimonio con Virginia. Qué opinión tiene Ludovico de sus “siervos”. Compara la opinión de Ludovico con los argumentos del joven monje en la anterior escena. Qué supone la ciencia para esa sociedad que Ludovico representa, según Galileo y Federzoni.

Finalmente, lee el último discurso de Galileo. ¿Con qué fin inicia la nueva investigación? ¿Cómo debe iniciarse la investigación científica (compáralo el Discurso del Método de Descartes? ¿Cómo se debe proceder en el proceso de investigación? ¿Cómo se llama, en lógica, el proceso de investigación que propone Galileo para las manchas del sol?

Escena décima

Durante diez años se difunden las ideas de Galileo y el conflicto con la autoridad eclesiástica. La cuestión llega al pueblo y se hace eco de ella. La escena representa el carnaval de 1632 en el que las ideas de Galileo se han popularizado y se cantan por las calles.

Lee la canción “La terrible teoría y opinión del señor Galileo Galilei…” En ella se observa constantemente el carácter político del enfrentamiento que mantiene la ciencia de Galileo con la visión del mundo de la Iglesia. Señala los aspectos de este enfrentamiento político que encuentres en el texto.

Escena undécima

En esta escena se narra cómo en 1633 Galileo es llamado a Roma por la Inquisición. Lo más importante de esta escena es la conversación que se establece entre Galileo y Vanni un fundidor de hierro. Describe los comentarios que Vanni hace a Galileo. Qué representa la voz de este hombre ante la nueva ciencia de Galileo. Hablan de nuevos inventos, libros y procedimientos, señala cuáles. Qué ciudades apoyan a Galileo y por qué.

Escena duodécima

Esta escena narra el diálogo que mantiene el Papa Urbano VIII (el antiguo cardenal Barberini) y el Cardenal Inquisidor con relación al asunto de Galileo. Lee el párrafo en el que el Inquisidor expone las razones que considera oportunas para condenar a Galileo y forzar la voluntad del Papa que en principio está a favor de Galileo. Toda la discusión está montada sobre la cuestión de las tablas de cálculo y las cartas astronómicas que Galileo ha elaborado y que son una consecuencia práctica de sus nuevas teorías. Ambos se dan cuenta de la importancia productiva de semejantes inventos, y pretenden conservarlos, no así la teoría general de Galileo. Las razones que ofrece el cardenal Inquisidor para obligar al Papa a condenar a Galileo son de diversos tipos:

Observa que según el Cardenal, las nuevas teorías ponen en duda el fundamento de la sociedad. ¿Cuál debe ser este fundamento para el Cardenal? ¿Recuerdas el texto de San Agustín que leímos sobre la fe?, Compáralo con las tesis del Cardenal.

¿Qué significa la duda para el Cardenal? ¿Encuentras alguna razón a favor de construir la sociedad sobre la duda?

El Cardenal aduce razones de política internacional, comenta las cuestiones que plantea en el texto. ¿Qué es la Reforma? Busca en el diccionario a Martín Lutero. ¿Qué intereses sigue Galileo con sus teorías astronómicas, según el Cardenal?

¿Dónde se declaran inconmovibles los conocimientos tradicionales, según el Cardenal? ¿A qué acepción de ciencia está apelando?

Observa las consecuencias que el Cardenal supone que se derivan de la creencia exclusiva en la propia razón.  Dudarían de lo dicho en las Santas Escrituras. Abandonarían la fe en los milagros de Dios y pretenderían hacer milagros con las máquinas. ¿Es necesario Dios para estos nuevos hombres, para esta nueva era? ¿Por qué?

El cardenal denuncia además que al escribir en el lenguaje popular de las pescaderas y los comerciantes, Galileo está conspirando contra ellos.

Observa si por renunciar a la teoría renuncia también la Iglesia a sus aplicaciones prácticas. Comenta esta cuestión.

El Papa ha permitido el libro de Galileo si éste reconoce al final que la verdad está en la Fe ¿de qué obra de Galileo se trata?

Escena decimotercera

El día 22 de junio de 1633 Galileo se retracta en Roma de todas sus teorías abjurando  de ellas en favor de la fe. Lee y transcribe a tus apuntes la voz del pregonero que  lee por las calles la retractación de Galileo.

Escena decimocuarta

La escena catorce es sin duda la más importante de toda la obra de Bertolt Brecht sobre Galileo. En ella se plantean las cuestiones filosóficas y políticas que están verdaderamente detrás de la intención que Bertolt Brecht puso en la elaboración de su Vida de Galileo. Destaca principalmente en este sentido, el diálogo que Andrea ya un joven científico mantiene con Galileo, anciano y decrépito, deprimido, huraño y solitario. Hay que tener en cuenta que esta obra está escrita en 1938, en pleno apogeo de los Planes quinquenales de la Unión Soviética, planes en los que la Humanidad entonces había puesto todas sus esperanzas. Aquellos proyectos se dirigían principalmente al desarrollo de las ciencias con un objetivo social y político muy preciso, orientado por las necesidades productivas de un país joven y lleno de ilusión. Pero no se puede olvidar que en la URSS habían comenzado también los famosos Procesos de Moscú, una especie de ridícula representación teatral en la que muchos miles de bolcheviques fueron acusados injustamente de traidores a la patria socialista, y muertos por ello de diversas formas. Las Purgas de Stalin o los procesos de Moscú ensombrecieron aquella ilusión y convirtieron a la URSS en una especie de nueva inquisición en donde se acusaba y destruía gran parte de la fuerza que había animado la revolución soviética de 1917. Por eso, leer esta obra sin tener en cuenta estos procesos es no entenderla del todo. Pero vamos a leer la escena catorce:

Lo más importante de la escena es sin duda la discusión que mantiene Galileo con Andrea.

¿A qué se ha dedicado Galileo en los últimos diez años?

Observa las palabras que se le “escapan” a Galileo hablando acerca del uso del latín y del lenguaje popular con relación a la ciencia y a la fe. Qué está diciendo Galileo.

Antes de nada, busca quién es ese Fabrizius, un científico famoso y pásalo al diccionario de autores.

Qué consecuencias ha tenido la retractación de Galileo para la ciencia internacional, según Andrea. Observa lo que dice de Descartes y compara las fechas biográficas de ambos autores.

Qué libro ha estado escribiendo Galileo. ¿Cómo comienza este libro?  Cual es la reacción de Andrea cuando se da cuenta de que Galileo ha seguido trabajando. Andrea habla de Ética, de Nueva Ética. En qué consistiría esta nueva ética para Andrea. Pero qué le responde Galileo.

Cual es el único mandamiento de la ciencia, según Andrea. ¿Está Galileo de acuerdo con esto? Lee con atención el discurso que Galileo dirige a su antiguo alumno acerca de los fines de la ciencia. Con qué comercia la ciencia……………….. Cómo se obtiene el saber…………………… La nueva ciencia pudo haber emancipado a los hombres introduciendo no sólo la duda científica, sino la duda de que las cosas que hacen nuestra vida funesta y miserable deban ser necesariamente así. Dice, la fría mirada de la Ciencia……………………………………………………………………………………….

……………………………………  Los movimientos de los cuerpos celestes se han vuelto más previsibles; pero…………………………………………………………………………………………………………………………………… ¿Podrá la Humanidad concebida según la tradición desarrollar las fuerzas de la Naturaleza que la ciencia le revela?

¿Es para Galileo el objetivo de la ciencia el conocimiento o cual debe ser el único objetivo de la ciencia?

¿Qué pasará si los científicos se contentan con acumular Ciencia por la Ciencia misma? ¿Será este progreso acaso un acercamiento a la Humanidad?

Qué puede significar para el día de hoy la siguiente frase de Galileo: “El abismo entre vosotros (los científicos) y ella (la ciencia) puede ser un día tan grande que vuestros gritos de júbilo por alguna nueva conquista sean respondidos por un griterío de espanto universal…”

¿Qué debía prometer ese juramento de Hipócrates que la ciencia no hizo y que según Galileo debería haber hecho?

¿Qué son para Galileo los nuevos científicos que han abandonado su compromiso con la humanidad y se contentan sólo con la verdad científica?

Con qué fin cree Galileo haber investigado a lo largo de su vida.

¿Es su arrepentimiento para con Dios, o es su arrepentimiento para con esa idea de Ciencia comprometida con la Humanidad?

Andrea le pregunta “¿no opina que ha comenzado una nueva era?” ¿Qué le contesta Galileo, y qué significa esa respuesta?

Decimoquinta escena

Observa la torpeza de los censores que controlan las fronteras por si se cuela algún material indigno con la Iglesia. Los rasgos de ignorancia que envuelven a los guardias son semejantes a los de los niños supersticiosos que temen a la bruja. ¿Por qué es bruja según los chicos? Sólo con darle leche y alimentos, dejará de serlo. Pero la ciencia, como veis, pasa de puntillas a través de la ignorancia, y se esconde agazapada en las fronteras de los poderes, busca librarse a sí misma y no se compromete con nada. En todo caso, comienza una nueva era, de la que nosotros somos herederos.

Guardad, pues, la antorcha de la Ciencia

Y no la uséis jamás con impaciencia.

De otro modo, un incendio estallará

Y a todos, a la vez destruirá.

Sí, a todos.

Cuestiones generales

Analiza brevemente los personajes principales de la obra. Señala los papeles distribuidos por Brecht y comenta qué papel es atribuido en esta obra  a las mujeres.

Establece la estructura general de la obra, cronológica y escenográficamente.

Clasifica y ordena las ideas más importantes abordadas en el texto.

Ha cambiado para algo tu concepción de la ciencia.

Pablo Huerga Melcón

EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA EN LA FILOSOFÍA PRESOCRATICA

TEMA I: EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA EN LA FILOSOFÍA PRESOCRATICA.

  

Índice:

0. Introducción general:

A. Términos.

B. El ciclo de la metafísica presocrática.

1. La escuela de Mileto. Tales. Anaximandro. Anaxímenes.

2. La escuela pitagórica. Idea de Cosmos. 3. Heráclito de Éfeso.

4. La escuela de Elea. Parménides de Elea. Zenón de Elea. Meliso de Samos.

5. Empédocles. Anaxágoras.

6. El atomismo clásico. Demócrito y Leucipo.

 

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LA TEORÍA DEL CONTRATO SOCIAL: HOBBES Y ROUSSEAU

Introducción

La teoría del contrato social, como explicación de la sociedad política, es el resultado de una nueva teoría sobre la idea de hombre y de una nueva teoría sobre la idea de sociedad política. Este aspecto es lo que confiere a aquélla su carácter filosófico, y no meramente político o sociológico. Desde luego, como el propio Marx señaló, tiene su origen en la aparición de las nuevas formas de organización económica a través de la clase burguesa ascendente, primero en la Inglaterra del siglo XVII, y después en Francia, ya en el siglo XVIII.

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CARLOS MARX: EL MATERIALISMO HISTÓRICO

  

1. Vida y obra

Carlos Marx nació en la ciudad alemana de Tréveris (Trier), Renania, el 5 de mayo de 1818, y murió en Londres el 14 de marzo de 1883. Dedicó toda su vida a cumplir con una de las consignas que escribió en las tesis sobre Feuerbach: Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo (1845). Sus primeras influencias proceden de su propio padre, un funcionario

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LA FILOSOFÍA DE DESCARTES: EL MÉTODO Y SU FUNDAMENTACIÓN

LA FILOSOFÍA DE DESCARTES: EL MÉTODO Y SU FUNDAMENTACIÓNRenato Descartes

Por Pablo Huerga Melcón

Introducción general

Renato Descartes (1596-1650), nació en La Haya de Turena. Después de estudiar en el colegio de La Flèche de París,  y viajar por Europa, fijó su residencia en Holanda. en 1628, y redactó sus Regulae ad directionem ingenii, publicado en 1701. En 1633 terminó su Tratado del mundo, no publicado por las noticias que llegaban de Italia  con respecto a la condenación de Galileo, el 22 de Junio de 1633, ya que  Descartes defendía la hipótesis de Copérnico. Sin embargo, una parte del libro fue publicada en 1637, La dióptrica, los meteoros y la Geometría, con un prólogo que constituyó el famoso Discurso del Método. En 1641 se publicó la obra, Meditationes de prima philosophia en qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur, traducida al francés en 1647. Posteriormente publicó los Principia philosophiae en cuatro libros, donde recogía todos los contenidos del tratado del mundo, así como sus principios filosóficos. La reina Cristina de Suecia le invitó a trasladarse a Estocolmo para instruirla en su filosofía. Después de presentar a la imprenta su obra las pasiones del alma, en 1649, viajó a Suecia. Allí, cogió una pulmonía que le llevó a la muerte en febrero de 1650.

  

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La muerte de Descartes: ¿fue realmente envenenado?

En un pasaje inquietante de este extraordinario libro de Luciano Canfora, Una profesión peligrosa. La vida cotidiana de los filósofos griegos, se dice:

“Descartes era, en cambio, un hombre sereno y sabio; nunca emprendía un viaje sin reflexionar largamente acera de su conveniencia. Durante casi un año, de febrero a septiembre, había dudado acerca de si aceptar o no la invitación de Cristina de Suecia para desplazarse a la fría ciudad de Estocolmo, con el objeto de exponer ante la soberana, aún protestante por entonces, los principios de su filosofía. Finalmente se decidió a partir, cosa que hizo el 1 de septiembre de 1649. Ignoraba que mientras él se encaminaba hacia Suecia otro hombre había partido, de Roma en este caso, con el firme propósito de convertir a la reina: era el padre jesuita Viogué. La muerte de Descartes, acaecida en Estocolmo el 11 de febrero de 1650, fue atribuida durante siglos a una pulmonía causada por el duro invierno sueco. El mismo Viogué se encargó de dar la extremaunción al filósofo, que agonizaba en el edificio de la legación francesa. En una vertiginosa sucesión de acontecimientos, apenas unos meses más tarde, Cristina declaró su voluntad de abdicar; en agosto de ese año envió a Roma al jesuita Antonio Macedo para que informara de su voluntad de convertirse al catolicismo. Pocos repararon en el epitafio que, en mayo, Pierre Chanut había hecho colocar sobre la tumba de su amigo Descartes: “Expió los ataques de sus rivales con la pureza de su vida.” El documento revelador no saldría a la luz hasta tres siglos más tarde. En 1980, el historiador y médico alemán Eike Pies descubrió en Leiden, en el archivo de los manuscritos occidentales de la Rijksuniversiteit, una carta secreta dirigida a un antepasado suyo. La había escrito, pocas horas después de la muerte de Descartes, el holandés Johann Van Wullen a su colega Willem Pies, médico personal de Cristina. Lo hizo con gran astucia, escondiendo, tras informaciones ociosas y después de una aparente adhesión a la tesis oficial de la pulmonía, la noticia que quería hacer llegar por lo menos a la “libre” Holanda: Descartes había sido envenenado. Viogué -podemos concluir- había cumplido su misión.”

Curioso, ¿eh?

Hay otras muchas cosas interesantes en este libro, el exterminio de los eleusinos, la rivalidad entre Platón y Jenofonte, las tropelías en Alejandría, y cosas por el estilo.

Luciano Canfora, Una profesión peligrosa. La vida cotidiana de los filósofos griegos, Anagrama, Barcelona 2002; págs. 181-182.

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