I.    TEXTOS DE ANTROPOLOGÍA CULTURAL:     

         1. IGUALES EN LA DIFERENCIA:     

     “La nariz prominente se supone que es menos animal y más humana que la chata. El ojo azul europeo supone “cualidades superiores”. Leroy Mitchell, el antropólogo negro norteamericano que vivió en Ghana, a la que consideraba la patria de sus antepasados, ha desmontado los argumentos a favor de la belleza del blanco. Hay flores y pájaros negros, tantas bellezas de ese color. Sin embargo, desde que un grupo de blancos, más o menos rosados, controlan la mayor parte de la filosofía, economía, religión y patrones de belleza del mundo, nos encontramos con la paradoja de que “blanco es correcto y negro incorrecto””. [1]            

  El periodista Pancorbo enuncia de la manera más contundente la razón fundamental con la que se formó el estereotipo de una raza blanca superior. Inútil gastar tiempo y palabras para rebatir esa afirmación decimonónica de la supuesta superioridad, creada a partir de meras apariencias y de la sorpresa y miedo que ofrece lo desconocido. Este miedo genera un muro de incomprensión. Sin embargo en la breve pero sagaz exposición de Pancorbo a propósito de este tema se nos pregunta qué ocurre entonces en Etiopía, país de cuerpos estilizados, nariz prominente y bellezas a la “europea”. Ciertamente Africa es muchas Africa pero además cada nación contiene a veces decenas de etnias distintas. Sólo en Senegal (país de extensión comparable a Cataluña) nos encontramos con más de 10 poblaciones étnicas distintas, fundidas pero no confundidas, con sus lenguas y tradiciones culturales diferentes, en algunos casos incompatibles (quizás éste sea el problema de descomposición continuada que sufre política y socialmente el continente). La riqueza cultural es inimaginable pero los conflictos también. No debemos pensar que las sociedades complejas necesariamente desembocan en conflictos insuperables, pero es cierto que la dificultad de gobierno y los intereses políticos puestos al servicio de la religión o del clan suponen límites difíciles de salvar.        

En los países africanos nos topamos siempre con la corrupción y la falta de unidad respecto al poder, incluso en algunos que se llaman demócratas resulta imposible evitar el mercado negro y la subcultura al margen de la organización política. Esto da un rango de colorido y exotismo intrínseco en el viaje a Africa pero también determina el caos. Vemos muestras de adoración tribal atávica en la forma de seguir a sus líderes haciendo imposible distinguir entre política y religión como en el ejemplo que cita Pancorbo a continuación:    

      “En la Etiopía actual, se declaran rastafarianos pueblos enteros, como los del valle de Shashamene. En 1961 Ras Tafari dio esa tierra a los africanos de la diáspora, principalmente jamaicanos, para agradecerles su ayuda contra la invasión de Mussolini y la adhesión a su persona. Ya a principios de los 30, su culto personal había cruzado Africa y el Atlántico para instalarse en Jamaica. (…) Por magias no queda en la vieja Abisinia. Todo empieza por la fascinante historia del niño Tafari Makonnen al que pronto llamarían Ras, gran jefe. Fue bautizado según el rito ortodoxo a los 40 días de su nacimiento, en Ejarsa Gora, cerca de la ciudad de Harar. Un rayo dorado le lamió cuando el sacerdote le ungía los 37 puntos sagrados del cuerpo.         El niño sorprendió enseguida por su habilidad para hablar con los animales, incluidos los leones y los leopardos. Mató ritualmente un león para probar su hombría y deslumbró a los doctores de la iglesia etíope….”         

     El gobierno absoluto que regentan muchos líderes africanos, protegidos por la adoración del pueblo y la obediencia de sus fieles, tiene grandes parecidos con la sociedad feudal de la Edad Media.     

    No siempre las comunidades reducidas tienen una autoridad absoluta con carácter de dominación sobre sus “vasallos”, no siempre los gobernados soportan leyes autoritarias que merman su libertad; pero si se da el fenómeno de control y limitación de las actitudes como corresponde a un contacto directo. Esto lo observamos incluso en los pueblos de la sociedad global, donde la familia y el patrimonio tienen un severo control y determinación de las tradiciones.    

      2.      POLÍTICA INDÍGENA:     

     Lo anterior nos permite entrar más de lleno en el tema de la organización de algunas (mínimas en un análisis estructural) sociedades tribales del Africa negra (forma rápida para separarla del Africa islámica, la zona del magreb en el norte del continente).     

     “En el sistema tradicional se veía al rey como el receptor supremo de bienes y servicios y como el supremo donador (…) A los grandes jefes, que recibían tributos de los jefes dependientes, se les exigía que entregaran al mukama una parte del producto de sus fincas en forma de cultivos, ganado, cerveza o mujeres (…) Pero todos deben dar al rey, no sólo los jefes (…) El papel correspondiente del mukama como donador no era menos destacado. Muchos de sus nombres especiales subrayaban su magnanimidad y tradicionalmente se esperaba que diera profusamente en forma de fiesta y regalos a los individuos.”[2]       

    La entrega de bienes de los gobernados representa un reconocimiento de la autoridad y el poder que el Mandatario ostenta. En la Edad Media el diezmo era la décima parte de la cosecha y beneficios que el campesino obtenía y que debía por obligación ineludible entregar a la Iglesia. Estos “regalos” necesarios para el mantenimiento del régimen (empresas militares, mantener la guardia palaciega y el personal al servicio del Rey…) otorgan de sí ya un poder directo que se da en una sociedad dependiente de Jefaturas y diferencia éstos regímenes políticos de los que tienen un rango estatal. El Estado no actúa directamente, su control resulta indirecto, deja libertad de actuación (si el Estado es constitucional y elegido libremente) pero dificulta en su ambigüedad la posibilidad de desarrollo. El Estado no sólo recibe sino que debe distribuir los bienes recogidos. Esa distribución formaliza la política de los Estados socializados.         En estos regímenes se han mantenido tradiciones, elementos e individuos que resultan difíciles de definir; chamanes, siervos, consejeros y toda una cohorte de seguidores que esperan prebendas. Además en muchos casos debemos tener en cuenta el harén y la enorme cantidad de hijos generados por esa situación que ramifica una especie de columna de poder con tentáculos que amplían el contacto del poderoso sobre todo su pueblo.       

     3. EL PODER DE LOS SÍMBOLOS:       

   La cultura se perpetúa a través de su simbología. Los símbolos nos enseñan la diferencia con la que se percibe el mundo, un entorno que cambia como el color, y en esos matices entendemos el símbolo, metáfora que representa, como una muleta, el apoyo en el que se entiende el mundo cultural y la vida de un pueblo. Los colores encuentran una significación muy particular dentro de la cultura ndembu africana. Su visión de la realidad se divide en tres partes que se corresponden con tres colores: blanco, rojo y negro.     

     “Entre los muchos sentidos del blanco están los de: fuerza, vida, salud, hacer visible, limpiar y lavar las propias impurezas. Representa también la prosperidad y el estar libre de desgracias. Así, el estado de salud es un estado blanco, limpio y puro. El estado de mala salud, por el contrario, es un estado negro y en verdad, uno de los atributos del negro es tener enfermedades. El negro es también falta de suerte o pureza tener sufrimientos y desgracia. Representa también la oscuridad, lo que es secreto o lo que está escondido.”[3]         

   Estos colores pueden parecernos representaciones supersticiosas, pero a diferencia de la superstición en la cultura ndembu se trata de un componente místico substancial a su cosmovisión. Tiene más que ver con un sentido religioso de carácter naturalista que el arraigo sectario de corte supersticioso.         Sin embargo en tanto que el mundo indígena no se aparta del trato con la naturaleza y expone sus esperanzas en la relación que establece con ella, así este mismo mundo busca resolver sus enigmas con medios naturales, la terapia que exponemos a continuación quiere ser un método curativo en el que se limpia el cuerpo para sanar el alma. Alma y cuerpo son uno sólo, cosa que no ocurre en las religiones monoteístas, en las que el alma está prisionera en un cuerpo:      

     “Una de las metas de la terapia es, por tanto, devolver su primitiva blancura al enfermo, que está en un estado “negro”. Las acciones simbólicas dirigidas a este fin incluyen el barrer el cuerpo del enfermo con una escobilla ceremonial para deshacerse de las coas impuras que están sobre él o en él, y lavarlo con cocimientos de hojas machacadas. Algunas medicinas son literalmente sustancias “blancas”, hechas a partir de cortezas, maderas, raíces o frutos blancos, o a partir de animales o pájaros de pieles o plumas blancas. Otras tienen virtudes análogas a la blancura o la pureza como el árbol mukombukombu, cuyas hojas se usan para hacer escobillas ceremoniales.(…) “Volver blanco”, no obstante, es más que todo esto: es volver claro y explícito, no dejar nada oculto ni confuso. Las hierbas y demás medicinas aplicadas a los pacientes en forma de pociones, lociones o apósitos, son sustancias que tienen cada una de ellas sus virtudes específicas. La farmacopea empleada en cada caso es nada menos que una descripción de la enfermedad en términos simbólicos y una afirmación de los atributos de la salud. Tras los símbolos y su interpretación está la pauta de valores propios de los ndembu, su estructura fundamental de pensar y sentir. Así, el acto de tratamiento en sí mismo es una acción “blanca”, dirigida contra la acción “negra” de la enfermedad.         También el rojo tiene su parte que jugar en la terapia, generalmente, como de costumbre, una parte equívoca. Ya que en algunos aspectos, representa, como ya hemos visto, el “poder”, la “vida”, la fuerza y la alegría que vienen de comer la carne de los animales, así como la sangre que une entre sí a los parientes matrilineales, la madre y el hijo. Representa también el asesinato, la brujería necrófaga y la sangre impura de la menstruación. Así, algunas enfermedades, además de ser “negras” tienen también un carácter letal “rojo”.[4]    

        Este color rojo tiene un papel ambiguo que según Jung lleva a considerar el parecido simbólico entre todas las culturas, lo que se conoce como inconsciente colectivo manifestado en los sueños y los ritos culturales. En efecto encontramos ese mismo miedo a la menstruación que lleva a aislar a las mujeres durante ese período en muchas otras zonas del planeta. Por ejemplo en la interesante cultura dogón de Mali en el Africa subsahariana las mujeres que están en el período de menstruación son separadas del pueblo para que no “contaminen” con su muerte manifiesta y viven durante esos días en una casa especial para ellas. Este tabú impide que nadie se acerque a esa casa.         El rojo, color fuerte, parece dejar un significado de muerte-vida. Dos caras de la misma moneda, puesto que la vida nace de lo que va muriendo el binomio vida-muerte resulta inseparable. La tribu aprende desde la infancia la lucha entre vida y muerte en la salvaje naturaleza africana.         Además de los tres colores simbólicos analizados en el texto habría que destacar con su sentido simbólico otros términos para su total comprensión:          Pureza-purificación: se relaciona con lo blanco y supone una “catarsis”, limpieza del alma contaminada. Vemos que las enfermedades del cuerpo son defectos o enfermedades del alma. Esta cuestión sólo recientemente ha sido totalmente admitida por la medicina occidental, y cada vez más se ahonda en la relación que existe entre uno y otro ámbito.          Virtudes: comprobamos que no se contempla en el texto y en la cultura ndembu únicamente en sentido figurado sino que se trata directamente como elevación y limpieza del alma, proceso necesario para una vida recta y correcta. La principal virtud para los ndembu es el tratamiento de cura como lucha contra el mal negro que envenena al paciente y sobretodo al entorno cultural. La medicina tiene la misión de proteger también del mal al resto de la tribu (puesto que todo se contagia, como se extiende el color en la espesura). Aquí se construyen las leyes morales que condenan o gratifican los distintos comportamientos. Cada virtud sirve de ejemplo para el resto y evita que el mal se apodere de sus individuos. Ese estímulo forma parte del ritual que el chamán lleva a cabo para recordar que no hay que dormirse ante la posibilidad de que el mal vuelva. En todas las religiones, tanto monoteístas, animistas o politeístas existe la figura de un intermediario entre los fieles y lo desconocido, incluso en tiempos de ausencia del mal.          Brujería necrófaga: el terrible acto de comerse a los muertos es uno de los atentados más salvajes del mal que se mantiene en la brujería negra. Junto a este vil acto contra el recuerdo y los símbolos los ndembu colocan también el asesinato y la impureza de la menstruación. Las relaciones de estos elementos con la muerte son evidentes, su significado, sin embargo, es una cuestión diferente según las culturas.      

    4. LA LLUVIA FÉRTIL:     

      En este interés que me parece tienen las vinculaciones y símbolos que unen al hombre con la naturaleza trataré de algún ejemplo más. El caso de la cultura “dowayo” de Camerún que analiza Nigel Barley en su entretenido libro “El antropólogo inocente” muestra una relación absoluta entre los acontecimientos naturales y las actitudes humanas: los dowayo no entienden la vida y las estaciones sin los ritos necesarios que deben llevarse a cabo para que el círculo se forme renovándose. Incluso la muerte (y más allá de la putrefacción de los cuerpos) es vista como un tránsito, y los difuntos juegan un papel importantísimo en la vida de la tribu, si no se cumple con ellos y con la tierra que representan se manifestarán en sueños dañando al olvidadizo descendiente. Aquí comienza la conciencia ética de todo el pueblo.         Todos los rituales agrarios de la fertilidad, tratamiento de las plantas, piedras mágicas etc… tienen como objetivo renovar la tierra y comenzar un período nuevo, renacido, en el que el medio natural se fortalece:     

     “En el otro extremo del país dowayo los rituales consisten en colocar una hilera de piedras en cada confín del valle como una barrera contra el hambre” [5].    

      ¡Piedras contra el hambre!. Es evidente que el carácter simbólico muestra aquí toda su fuerza. El bien y el mal proceden de la tierra, sólo en ella encuentra el mundo indígena la posibilidad de curación. De manera lejana, pero con un claro rasgo religioso, esto nos recuerda la narración evangélica de los panes y los peces, piedras que se convierten en panes. En todas las culturas aunque de manera distinta cobra un valor superior el símbolo, en este caso las piedras, barrera contra el hambre.         Se previene contra los esperados desastres naturales (en Africa son continuos y devastadores):        

  “Especial importancia revestían los ritos agrarios de la fertilidad.(…) Tales ritos consisten en tratar las piedras mágicas que confieren fertilidad a las plantas mediante remedios especiales…”[6] 

         No debe resultarnos extraño el sentido mágico de algunas piedras que para un desconocedor no serían más que cantos rodados, y no debemos ver aquí el sentido especial de estas piedras por su forma o composición, no es oro ni ningún metal precioso, las piedras son normales en la apariencia pero notablemente mágicas por su fuerza interior. Esta creencia dowayo no resulta excepcional en el mundo indígena donde hemos visto que todo en el entorno natural reviste de un tono mágico. La magia lo inunda todo. La tribu perdería su cultura, su socialización y hasta su sentido último sin los representantes de esa magia, los chamanes o encargados de interpretar la magia de la naturaleza.

          “El leopardo ocupa un lugar preeminente en su mundo, aunque hace treinta años que han desaparecido del país dowayo. (…) Cuando hablan de sus ritos de enterramientos, los dowayos hacen gran hincapié en el hecho de que el leopardo, al igual que ellos mismos, pone los cráneos de sus muertos en los árboles, referencia al hábito de transportar sus presas a un árbol para comérselas.”  (Pg. 120)          

 Comprobamos cómo el hombre (no sólo el hombre indígena) ha imitado desde siempre a la naturaleza, aquello que se admira se contempla con el deseo de poder experimentarlo. La figura del leopardo, individual y nocturno, reflexivo y paciente, hermoso y fuerte, representa lo más ansiado. El hombre obtiene su poder imitando sus comportamientos como en el caso que hemos leído. 

         “Se cree, además, que los hombres poderosos y peligrosos como los brujos de la lluvia tienen capacidad para transformarse en leopardos. Todas estas actitudes diversas cobran sentido si se consideran como un modo de contemplar la parte salvaje y violenta de la naturaleza humana.” (Pg. 120)

         Traer la lluvia y transformarse en leopardo. La parte animal del hombre se muestra en toda su plenitud. Debemos detallar que es este aspecto el que existen más diferencias entre el mundo indígena y el mundo “civilizado”. ¿Por qué hemos perdido ese contacto con la naturaleza?. El hombre “civilizado” se cree con el poder para dominar enteramente el entorno, de ello tenemos múltiples y terribles pruebas, sin prever las consecuencias, y en todo caso, suponiendo que ese medio natural le pertenece. Por el contrario el hombre indígena no se cree superior a los elementos que le rodea, por ello desea imitar para sacar el jugo de su poder. Esta humildad le ha llevado a mantener el medio con facilidad y sin destruirlo para su propio beneficio a corto plazo.

          “…Existencia de piedras que sirven para producir lluvia y del poder del propiciador de lluvia para matar mediante el relámpago. (Pg. 122)     

     Sin embargo Barley no entiende al hombre indígena como noble salvaje, en muchos casos, nos explica, no conocen su medio y resultan torpes para seguir huellas o sacar el producto de la tierra. Pueden dañar sus bosques o ensuciar sus aldeas sin consideración.          Como en todo, se me ocurre que las generalizaciones llevan al error, ni todos los pueblos indígenas son maravillosamente idílicos ni el progreso lleva necesariamente a la gran guerra mundial. Deberíamos analizar las cosas desde su lado más cercano, concreto como intenta el hombre de campo. La visión unitaria de la realidad será siempre parcial. Más aún hoy día que hablamos de tantas realidades (incluso la virtual). Tantas realidades como culturas y tantas culturas como hombres…         


[1] Luis Pancorbo, Tiempo de Africa. Ed. Laertes. Barcelona, 2000. Pg. 168.

[2]´Beattie, citado por M. Harris en Introducción a la Antropología cultural. Alianza editorial. 1998, pg. 493.

[3] Turner, Victor. La selva de los símbolos. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1999, pgs. 337.

[4] Turner, Victor. La selva de los símbolos. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1999, pgs. 338.

[5] Barley, Nigel. “El antropólogo inocente”. ED. Anagrama 1989, Barcelona. Pg. 205.

[6] Barley, Nigel. “El antropólogo inocente”. ED. Anagrama 1989, Barcelona. Pg. 205. Las citas que continúan  pertenecen a esta referencia.